傳承古史辨派科學(xué)求真精神，促成傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

中國考古界注意到酋邦理論是上個世紀(jì)90年代，當(dāng)時塞維斯的著作尚無譯本，加之國內(nèi)文化人類學(xué)的長期斷層，對酋邦理論缺乏足夠了解。不過，對酋邦在人類社會的發(fā)展進(jìn)程中到底占有怎樣的位置，目前還缺少研究，看法也很難一致。由此想到張光直先生的一段話：在將西方的法則運(yùn)用到中國史實上的時候，需要做一些重要工作，看看有多少是適用的，有多少是不適用的。

今年五月到訪復(fù)旦大學(xué)，期間獲知上海古籍出版社將出版一套西方考古學(xué)與人類學(xué)譯著（按：目前該叢書已經(jīng)全部付梓，包括：科林·倫福儒和保羅·巴恩《考古學(xué)：理論、方法與實踐》；戈登·威利《圭拉那魁茲：墨西哥瓦哈卡的古代期覓食與早期農(nóng)業(yè)》；希安·瓊斯《族屬的考古：構(gòu)建古今的身份》；戈登·威利《聚落與歷史重建：秘魯維魯河谷的史前聚落形態(tài)》;埃爾曼·塞維斯《國家和文明的起源：文化發(fā)展進(jìn)程》）。這一舉措對于考古學(xué)界和史學(xué)界來說不諦是個期待已久的好消息。說起來，國內(nèi)學(xué)界對塞維斯（Service E.R.）這位人類學(xué)家并不陌生，上世紀(jì)90年代國內(nèi)考古界曾有過一場文明起源的大討論，熱議酋邦這一特殊的社會形態(tài)，而酋邦理論的集大成者即塞維斯先生。

塞維斯的這部大作《國家和文明的起源：文化發(fā)展進(jìn)程》（Origins of theState and Civilization:Process of Cultural Evolution）分為四部分。第一編“政府的起源”,為考察“國家”和“文明”的含義提供基礎(chǔ)：介紹酋邦的概念、相關(guān)理論、平等社會與權(quán)力制度化等背景。第二編為“現(xiàn)代原始國家”,介紹一組民族志的研究案例，如南非的祖魯、烏干達(dá)的安科拉、西非諸王國、切羅基印第安人和波利尼西亞。第三編為“古代文明的起源”，包括中美洲、美索不達(dá)米亞、埃及、印度河流域和中國。作者強(qiáng)調(diào)，從考古資料很難確定社會發(fā)展階段，希望能通過歷史學(xué)和民族學(xué)研究思考文明演進(jìn)中有關(guān)起源、階段、類型及因果等問題。第四編為“結(jié)論”。最后是有關(guān)文獻(xiàn)及索引等。

塞維斯將人類社會政治組織的演進(jìn)模式歸納出新的認(rèn)識，即人類社會經(jīng)歷了“游群（Band）、部落（Tribe）、酋邦（Chiefdom）和國家（State）”這四個發(fā)展階段。鑒于酋邦是世界上所有原始文明走向早期國家的必由之路，為深入了解這一理論產(chǎn)生的背景，這里有必要回顧一下有關(guān)研究的歷史。

酋邦理論的演進(jìn)

上世紀(jì)中葉，西方學(xué)術(shù)界對酋邦社會還不是很了解，盡管這種相對復(fù)雜的社會形態(tài)遍布于世界各地，但人類學(xué)界并未將其看作一種獨(dú)特的社會形態(tài)。1955年，美國學(xué)者奧博格（K.Oberg）將中美洲低地部落社會視為酋邦，并提出“同姓部落、氏族部落、酋邦、國家、城市國家和帝國”的演進(jìn)序列，此說可謂開啟了酋邦研究的先河。

著名人類學(xué)家斯圖爾特（Steward J.H.）將酋邦定義為“由多部落聚合而成的較大政治單位”，并將酋邦分為“神權(quán)型”和“軍事型”。不過，如何劃分酋邦與早期國家仍是個難題。

斯圖爾特

1962年，塞維斯定義酋邦為：“具有一種永久性協(xié)調(diào)機(jī)制的再分配社會”。認(rèn)為酋邦產(chǎn)生的動力主要有兩個，一個是需要將分散的勞力組織起來從事大規(guī)模生產(chǎn)，另一個是定居社會生態(tài)環(huán)境的多樣性導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)專門化。酋邦等級制的誕生源于協(xié)調(diào)區(qū)域性專門化經(jīng)濟(jì)再分配的需求，但這種分配等級制基本上圍繞著資助貴族階層及政治活動的背景運(yùn)轉(zhuǎn)。

1972年，肯特·佛蘭納利（Flannery K.V.）利用民族學(xué)和考古資料論證酋邦與國家的區(qū)別。他認(rèn)為酋邦標(biāo)志世襲不平等的出現(xiàn)。在酋邦社會，人的血統(tǒng)有等級，高貴和貧賤與生俱來。酋長不僅意味著出身高貴，也是神的化身，這一特殊身份有助于使其權(quán)力合法化。酋邦常以繁縟的祭祀獲取民眾支持并接受供品。國家則是強(qiáng)大的政體，擁有高度集中的政府和專門的統(tǒng)治階層，已基本脫離標(biāo)志簡單社會的那種血緣關(guān)系。國家是高度等級制的，居住方式?；诼殬I(yè)專門化而非血緣和親姻關(guān)系。國家擁有強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但大部分被上層人物控制，他們也是高官產(chǎn)生的階層。國家可以發(fā)動戰(zhàn)爭、招募士兵、征收賦稅、強(qiáng)索供品。

1975年，塞維斯正式提出了“游群、部落、酋邦和國家”這一社會演進(jìn)的新進(jìn)化論模式，取代了古典進(jìn)化論所倡導(dǎo)的“蒙昧、野蠻和文明”三段論。塞維斯將酋邦置于平均主義社會和強(qiáng)制性國家之間，世襲制使其具有一種貴族社會性質(zhì)，但還沒有出現(xiàn)武力壓迫的政府機(jī)構(gòu)和法律機(jī)制，也缺乏由國家行使權(quán)力的壟斷和制裁能力。酋邦社會依賴宗教管理，屬于神權(quán)型社會，酋長具有調(diào)定權(quán)而非統(tǒng)治權(quán)，通過宗教儀式行使權(quán)力并使民眾臣服。（ElmanR.Service,Origins of the State and Civilization:Process of Cultural Evolution,NewYork:W.W.Norton&Company,1975）

1981年，羅伯特·卡內(nèi)羅（Carneiro R.L.）將酋邦定義為：“由一個最高酋長永久控制下的多聚落和多社會群體組成的自治政治單位。”這種超聚落社會機(jī)構(gòu)是邁向國家的基礎(chǔ)。雖然酋長地位很高，但權(quán)力有限。酋邦有兩個層級，而國家至少擁有三個層級，即國王、地方行政長官和聚落首領(lǐng)?？▋?nèi)羅還列舉了考古學(xué)分辨酋邦的四項標(biāo)準(zhǔn)：1）存在大型建筑物，其規(guī)模和所需勞力超出單一聚落人口所能勝任的程度；2）存在數(shù)量少于聚落的祭祀中心，顯示超越聚落自治的社會結(jié)構(gòu)；3）存在特殊地位的人物，如隨葬品豐富的酋長大墓；4）存在結(jié)構(gòu)上大于一般村社的聚落中心。

1970年代，蒂莫西·厄爾（Earle T.K.）通過對夏威夷土著社會的研究提出復(fù)雜酋邦的概念：1）酋長與平民之間在等級上完全隔離；2）領(lǐng)導(dǎo)權(quán)特殊化；3）地區(qū)等級分化日趨明顯。塞維斯認(rèn)為，夏威夷是僅次于國家層面的復(fù)雜酋邦的最好例證。

蒂莫西·厄爾

1987年，厄爾進(jìn)而提出，酋邦是一種進(jìn)化社會類型，是原始平等社會和官僚國家之間的橋梁。酋邦社會形態(tài)差異很大，包括神權(quán)型、軍事型和熱帶森林型。還可劃分為集團(tuán)型和個體型；階層型（straitified）和等級型（ranked）；簡單型和復(fù)雜型。厄爾認(rèn)為，最好將酋邦定義為一種地域組織，擁有集中決策等級制以協(xié)調(diào)一批聚落，規(guī)模從千人到幾萬人不等。酋邦是一種經(jīng)濟(jì)上集中和再分配的社會，貴族階層通過生產(chǎn)資料和財富交換控制經(jīng)濟(jì)和勞力。象征、認(rèn)知和意識形態(tài)的發(fā)展標(biāo)志著酋邦已進(jìn)入文明的最早階段，其物質(zhì)表現(xiàn)為：1）營造紀(jì)念性建筑。如英國的巨石陣、密西西比的土墩群和夏威夷神廟；2）貴族墓有大量珍貴的隨葬品，而且往往是舶來品，以顯示他們對神秘知識和權(quán)力的擁有；3）武力象征。酋長墓常隨葬武器，以表現(xiàn)尊嚴(yán)和由武力主導(dǎo)的宇宙秩序。

1991年，克里斯蒂安森（K.Kristiansen）指出，酋邦是介于部落和國家間差異極大的社會形態(tài)。他在酋邦的縱向發(fā)展層次上劃分出一個作為國家結(jié)構(gòu)雛形的“階層社會”，這種復(fù)雜酋邦已具備早期國家特征，但仍缺乏完善的官僚體制。在橫向變異的層次上他定義了兩種酋邦：一種立足于控制生存資料生產(chǎn)的常規(guī)經(jīng)濟(jì)（staple finance），另一類立足于奢侈品生產(chǎn)的財富經(jīng)濟(jì)（wealth finance）。兩類經(jīng)濟(jì)并非相互排斥，而是以各種方式結(jié)合在一起。

1989年，佛蘭納利指出，雖然酋邦具有早期國家賴以形成的世襲和等級結(jié)構(gòu)，但只有極少數(shù)酋邦才能演進(jìn)到國家。他深信，世界上最早的國家就形成于酋邦“輪回”的動力環(huán)境，孤立的酋邦不可能轉(zhuǎn)變?yōu)閲?。他和馬庫斯（Marcus J.）還指出，由于酋邦社會的凝聚機(jī)制無法控制距離較遠(yuǎn)的民眾，故酋長總是盡可能地將人口集中在自己居住的周圍。只有極少數(shù)最高層級的酋邦能制服和吞并周邊的大型酋邦，在這個進(jìn)程中，武力征服的作用不可忽視。

綜上所述，酋邦的性質(zhì)可歸納為：1）酋邦并非鐵板一塊的社會形態(tài)，而是差異極大、形態(tài)各異的復(fù)雜社會。簡單酋邦與部落社會相差無幾，高級酋邦則很像早期國家。2）酋邦的發(fā)展表現(xiàn)為“輪回”的興衰過程，并非所有酋邦都能演進(jìn)到國家。3）酋邦的發(fā)展和國家起源的動力不僅僅是塞維斯提出的勞力集中和經(jīng)濟(jì)多樣化導(dǎo)致再分配機(jī)制的復(fù)雜化，還應(yīng)考慮卡內(nèi)羅提出的沖突和戰(zhàn)爭動力說。酋邦和國家的關(guān)鍵區(qū)別有三點(diǎn)：1）是否存在官僚政府機(jī)構(gòu)；2）是否擁有合法的武力；3）社會凝聚機(jī)制的血緣關(guān)系是否被地緣關(guān)系所取代。

中國的古代社會

既然塞維斯所確立的酋邦標(biāo)準(zhǔn)是放之四海而皆準(zhǔn)的，而且被看作是具有普遍意義和科學(xué)依據(jù)的，那么，將這個標(biāo)準(zhǔn)對照中國的案例加以檢驗，并運(yùn)用該理論研究中國的古代社會又會怎樣？其中，一種意見是簡單對號入座，既然酋邦不同于原始部落社會，也不同于希臘羅馬的典型奴隸社會，應(yīng)該就是原始社會－奴隸制國家過渡的形態(tài)。中國史書中記載的“邑君、邑長、王、侯”等應(yīng)該就是大大小小的酋長。中國南方地區(qū)的南越國、夜郎國、昆明國等也應(yīng)屬于酋邦性質(zhì)。甚至有學(xué)者將酋邦與“部落聯(lián)盟”、“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式國家”、“奴隸制”混淆起來。另一種意見認(rèn)為，酋邦很難與中國發(fā)現(xiàn)的考古遺存對號入座，這一理論并不適用于中國。按照多線進(jìn)化理論，世界各地諸文明古國的演進(jìn)歷程應(yīng)該是多種多樣的，未必都經(jīng)過酋邦社會發(fā)展而來。

對于上述歧見，有學(xué)者指出，一個重要原因可能是對酋邦概念產(chǎn)生的學(xué)術(shù)背景及內(nèi)涵缺乏全面了解。另一原因可能是我國研究文明和早期國家的學(xué)者多為歷史學(xué)家和考古學(xué)家，而西方學(xué)者多為文化人類學(xué)家和人類學(xué)背景的考古學(xué)家。中西學(xué)科的理論和方法存在較大差異，偏好證經(jīng)補(bǔ)史的中國學(xué)者不免將文化人類學(xué)的抽象概念混同于具體研究對象，產(chǎn)生酋邦概念不適用于中國材料的疑慮。（陳淳：《如何用新進(jìn)化論探討文明和國家起源問題》，《國家與文明的起源——文化演進(jìn)的過程》中文版序，上海古籍出版社，2019年）

中國考古界普遍注意到酋邦理論是上個世紀(jì)90年代，甚至有酋邦理論的大部頭專著出版。但當(dāng)時塞維斯的著作尚無譯本，加之國內(nèi)文化人類學(xué)的長期斷層，對酋邦理論的背景、內(nèi)涵和性質(zhì)缺乏足夠了解，因此在接下來的討論中出現(xiàn)了不少曲解，甚至引發(fā)歧見，這很正常。不過，對酋邦在人類社會的發(fā)展進(jìn)程中到底占有怎樣的位置，目前還缺少研究，看法也很難一致。由此想到張光直先生的一段話，他說，在將西方的法則運(yùn)用到中國史實上的時候，需要做一些重要工作，看看有多少是適用的，有多少是不適用的。他還指出，在中國古代文明和國家起源階段，血緣關(guān)系不但未被地緣關(guān)系所取代，反而更為強(qiáng)化，因此三代和西周前期應(yīng)當(dāng)劃入酋邦還是劃入國家？成為中國國家探源值得深究的問題。

張光直先生很早就主張：“今天念中國的考古不是念中國的材料便行了。每個考古學(xué)者都至少要對世界史前史和上古史有基本的了解，而且對這個以外至少某一個地區(qū)有真正深入的了解。比較的知識，不但是獲取和掌握世界史一般原則所必須有的，而且是要真正了解自己所必須有的?！?/p>

前不久，羅泰（Lothar vonFalkenhausen）在其《宗子維城》這部大作的“引論”中有一段話，可以說很好地回應(yīng)了張先生的疑問。他說：“在前文寫‘青銅時代晚期中國由世襲制政權(quán)向集權(quán)帝國轉(zhuǎn)變’這么一句話時，我其實已經(jīng)接受了從游團(tuán)（群）經(jīng)部落、酋邦到國家、帝國這樣一個政治進(jìn)化的理論模式?，F(xiàn)在美國的大量考古學(xué)工作都是想在世界不同地理區(qū)域追尋這樣一個發(fā)展序列。對中國來說，一個不可否認(rèn)的事實是，在秦統(tǒng)一前的五千年歷史發(fā)展中，社會結(jié)構(gòu)早已復(fù)雜化了，而周代中國則代表高度發(fā)達(dá)的國家級社會。再將‘孔子時代’的中國的社會形態(tài)簡單地比附于社會政治進(jìn)化的理想類型顯然是毫無必要的。相反，我想要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)。首先，在中國青銅時代晚期，‘國家級社會’呈現(xiàn)出多種多樣的形式；我感興趣的是這些具體的不同的社會形態(tài)，它們隨時代變遷而發(fā)生的變化，還有其中的組成成員和團(tuán)體之間的關(guān)系——而不是把‘國家級社會’作為一個抽象概念來看待，也不是機(jī)械地決定一個具體的社會是否符合那個概念?！?/p>

或許中國文明的產(chǎn)生確有其與眾不同之處。如張光直先生所言：“根據(jù)中國上古史，我們可以清楚、有力地揭示人類歷史變遷的新的法則。這種法則很可能代表全世界大部分地區(qū)文化連續(xù)體的變化法則。因此，在建立全世界都適用的法則時，我們不但要使用西方的歷史經(jīng)驗，也尤其要使用中國的歷史經(jīng)驗。”（張光直：《中國古代史在世界史上的重要性》，《考古學(xué)專題六講》，文物出版社，1986年，24頁）中國文明是透過政治權(quán)力的作用而建立的，這種模式和以西方經(jīng)驗建立的文明起源模式有著顯著不同而獨(dú)樹一幟，并因此確立了中國文明研究的重要地位。

總之，中國考古學(xué)需借助人類學(xué)理論比較和思考的案例還有很多。按照酋邦理論，“良渚”和“紅山”這類以制玉聞名的古文化是否可看作是“神權(quán)型酋邦”？這一時期是否還有“軍事型酋邦”的存在？這里不妨參考1984年賴特（W right H.T.）提出酋邦“輪回”的概念，即復(fù)雜酋邦社會經(jīng)過一段時間的擴(kuò)張，大多分解為簡單酋邦，或者由于周邊社會的競爭、傳染病、人口失衡、領(lǐng)導(dǎo)不力或繼承等因素引發(fā)整體性的崩潰。因此，并非所有復(fù)雜酋邦都能演變?yōu)閲摇Ｇ醢睢拜喕亍钡母拍畈粌H成為這種社會形態(tài)的一個主要特點(diǎn)，也為解釋無數(shù)失落的文明遺留的懸念預(yù)設(shè)了伏筆。由此聯(lián)想，中國史前時期的“良渚”、“紅山”、“陶寺”、“石家河”、“西朱封”、“石峁”以及其他猶如滿天星斗的 “萬國小邦”，它們究竟遇到了怎樣的天災(zāi)人禍，或停滯不前，或倒退衰落，或灰飛煙滅。為何獨(dú)有被嚴(yán)文明先生稱為重瓣花朵腹心的中原能一枝獨(dú)秀，以博大的胸懷吸納百川之精華，最終讓二里頭文化在豫西—晉南執(zhí)牛耳，矗立起夏代的青銅大纛。

考古學(xué)科的未來期許

依本人多年在北大考古系開設(shè)“文化人類學(xué)”課程的切身體會，我希望中國考古學(xué)能更多地引入一些文化人類學(xué)的理論和觀察思考問題的方法。由于歷史的原因，文化的差異，乃至學(xué)科建置的不同，我們很難用同一標(biāo)準(zhǔn)來衡量西方的文化人類學(xué)與中國考古學(xué)。我們的思維模式先是被王朝延續(xù)的史學(xué)觀所鑄造，后來又被西方文化人類學(xué)的“古典單線進(jìn)化論”所左右，批判者與被批判者使用同一邏輯相互批駁，過分相信自己把握了真理，可以解釋一切，實際上缺少一種對不同事物采取不同思維方式的理解態(tài)度。而文化人類學(xué)訓(xùn)練缺失的短板也使得我們在思考問題時每每把自己孤立在一個小圈子里，缺乏一種宏觀比較的方法，難以進(jìn)行大跨度、大范圍的文明進(jìn)程比較，很難把中國文明擺在一個恰當(dāng)?shù)奈恢?。為彌補(bǔ)上述缺陷，應(yīng)該加強(qiáng)文化人類學(xué)整體性和相對比較性的研究方法。

正像張光直先生很早就主張的：“今天念中國的考古不是念中國的材料便行了。每個考古學(xué)者都至少要對世界史前史和上古史有基本的了解，而且對這個以外至少某一個地區(qū)有真正深入的了解。比較的知識，不但是獲取和掌握世界史一般原則所必須有的，而且是要真正了解自己所必須有的?！保◤埞庵保骸兑怯袀€青年考古工作者來問道》，《考古人類學(xué)隨筆》，三聯(lián)，1999年，127頁）

早在1932年，英國考古學(xué)家蘭達(dá)利·麥克維在談到地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)對考古學(xué)的貢獻(xiàn)時，特別指出考古學(xué)是受到人類學(xué)恩惠的：“沒有人類學(xué)，考古學(xué)是單眼的和近視的，有了它，就有了歷史，考古學(xué)家才能從推理上以及通過類比去重建早期人類的歷史?！北仨毘姓J(rèn)，西方考古學(xué)在其發(fā)展過程中有大量的理論和概念是從文化人類學(xué)中引進(jìn)或加以改造利用的。而中國考古學(xué)所欠缺的恰恰是理論的建設(shè)。正如有學(xué)者指出的：“至少中國考古學(xué)存在不同程度上學(xué)科理論的‘貧乏’、方法的‘滯后’、術(shù)語‘共識’的‘缺失’等問題。長期以來，我們一些考古學(xué)者把方法與理論混為一談，把一個世紀(jì)前已經(jīng)出現(xiàn)并應(yīng)用的考古學(xué)基本學(xué)術(shù)概念，視為新的‘學(xué)說’、新的‘理論’、新的‘方法’。我們的一些考古學(xué)研究還處于對考古學(xué)資料的‘描述’階段，人們只是在津津有味地陳述‘是什么’，很少探索‘為什么’。對于諸如家庭、家族、氏族、族、族群、民族、國家等不同學(xué)科的基本學(xué)術(shù)概念，缺少‘共識性’、使用‘隨意性’是較為普遍存在的學(xué)術(shù)現(xiàn)象?！保▌c柱：《外國考古學(xué)研究譯叢》總序，《國家與文明的起源—文化演進(jìn)的過程》，［美］埃爾曼·塞維斯著，龔辛、郭璐莎、陳力子譯，陳淳審校，上海古籍出版社，2019年）要改變上述現(xiàn)象，加強(qiáng)文化人類學(xué)的訓(xùn)練非常必要。

當(dāng)本文行將截稿時，收到加州大學(xué)洛杉磯分校人類學(xué)系副教授李旻的新作《早期中國的社會記憶與國家形成》（Social Memoryand State Formation in Early China），這是一本利用文化人類學(xué)理論探討早期中國形成及發(fā)展的著作。（本書有關(guān)內(nèi)容以《重返夏墟：社會記憶與經(jīng)典的發(fā)生》縮寫版形式發(fā)表在《考古學(xué)報》2017年3期）作者借用南美洲秘魯古國高地文化與低地文化的發(fā)展關(guān)系（秘魯?shù)母叩匚幕偷偷匚幕陌l(fā)展關(guān)系在塞維斯的書中被作為酋邦研究的案例之一），創(chuàng)造出“低地龍山”和“高地龍山”的新概念，構(gòu)思新穎，寫作大膽，有不少富有創(chuàng)意之舉。盡管其宏觀性的總結(jié)還有值得商榷之處，卻不失為在探索社會復(fù)雜化和早期國家的方法上邁出了探索性的一步?？梢姡嘘P(guān)這一領(lǐng)域的研究還有很大的空間值得探索。

最后，摘引塞維斯在其《序言》中的幾段話，或許有助于讀者深入領(lǐng)會作者在本書中強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)和結(jié)論。

“我認(rèn)同普遍的準(zhǔn)則，將文明興起等同于國家起源，而國家起源則由基于武力的壓迫控制來定義。我一直相信，這一‘國家’的定義能有效適用于一些現(xiàn)代原始社會。

“壓迫性武力的國家概念對于定義古代文明不怎么有用。它不能說明文明的起源，也不是判斷文明的一個標(biāo)準(zhǔn)。

“本人并不確認(rèn)普遍認(rèn)可的將文明等同于城市化的結(jié)論。我發(fā)現(xiàn)城市對于古代文明的發(fā)展并非必要，甚至并不與其發(fā)展緊密關(guān)聯(lián)。

“有關(guān)國家是壓迫性機(jī)構(gòu)的歷來看法是，國家起源與保護(hù)和管理私人財富有關(guān)。

“政府的起源基本在于集中領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的制度化，在其行政管理功能的發(fā)展中成長為一種世襲的貴族統(tǒng)治。

“歷史上所知諸多的‘原始社會’和六個主要古老文明，都是從酋邦（等級制）社會發(fā)展而來的，而酋邦本身是從分節(jié)（平等）社會發(fā)展而來?！?/p>

我相信，隨著塞維斯這部大作中文版的面世，將對近些年來中國考古界圍繞“社會復(fù)雜化”、“文明探源”以及“早期中國”開展的討論起到積極的推動，也期待能有更多的人類學(xué)譯著精品面世。

刊于《文匯學(xué)人》2019年11月8日第五版