最近談到支持拜登、認為不支持拜登就是“法西斯”的所謂“無政府主義者”時，247向我推薦這篇文章，文章對持有這類觀點的喬姆斯基主義者及其柏拉圖主義觀點——他們都是無政府主義的敵人——做了猛烈的批判。喬姆斯基是個柏拉圖主義者、笛卡爾主義者、威權(quán)主義的馬克思主義者、民主主義者、改良主義者、工業(yè)主義者、道德主義者、守法公民——唯獨不是一個無政府主義者。當然，這篇文章寫的也很有趣，相信大家會讀的很開心，這就是斗爭的快樂。

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作者：Bob Black

目錄

語言和自由

經(jīng)院哲學和官能

人的本性和自然權(quán)利

喬姆斯基的馬克思主義

技術(shù)

民主的海市蜃樓

諾姆·喬姆斯基，模范公民

結(jié)論

我只想說，我真的不認為自己是一個無政府主義思想家——諾姆·喬姆斯基[1]

我只想說我同意他的觀點。諾姆·喬姆斯基不僅是世界上最著名的無政府主義者。他是世界上最著名的其實不是無政府主義者的無政府主義者。

在他和他的出版商AK Press覺得有必要出版他關(guān)于無政府主義的著作之前，喬姆斯基在將近50年的時間里寫了很多書——關(guān)于語言學(他的學術(shù)專長)和美國外交政策(他的恐懼癥)?！秵棠匪够摕o政府主義》的封底導語既樸實又有趣:“在這次出版和重新出版的洪流中”——現(xiàn)在幾乎所有內(nèi)容都來自他現(xiàn)在的出版商AK Press——“很少有人談論喬姆斯基到底代表什么，他自己的個人政治，他對未來的愿景?！?/p>

用被動語態(tài)說“很少有人說”是含糊其辭。很少有人談到喬姆斯基的無政府主義，因為喬姆斯基很少談到它。查爾斯·韋格爾代表AK Press Collective在該書的“序言”中寫道:“當我第一次得知喬姆斯基是一名無政府主義者時，我還是個十幾歲的孩子(那一年大約是1980年)。(5)這是一些朋克把無政府主義當作口號(“英國的無政府主義”等等)和亞文化符號的時期，就像莫霍克發(fā)型一樣。到20世紀90年代，馬克思主義不再流行，而無政府主義開始流行。就在那時，喬姆斯基開始向他的美國讀者和聽眾敞開心扉，談論他的無政府主義。AK Press推銷的喬姆斯基將圣人的圣潔與教皇的絕對正確結(jié)合在了一起。

韋格爾對喬姆斯基的無政府主義感到驚訝，原因很簡單。喬姆斯基本人保守秘密，以免驚擾左派和自由主義者。他為左派和自由主義者寫書，并在報紙的整版廣告上簽署請愿書(為東帝汶伸張正義!等等)。這就是為什么派特曼說“在無政府主義運動之外，許多人完全沒有意識到喬姆斯基作品的自由意志主義社會主義根源”，這真的很有趣(這是這本嚴肅的書中唯一的笑點)。(5)那是因為他把那些根埋起來了。喬姆斯基的第一本語言學著作于1957年出版，他的第一本左翼政治著作于1969年出版，他從未為美國無政府主義報紙或雜志寫作，盡管他為《國際社會主義者》之類的報紙寫作。他做過成千上萬的[2]演講和采訪，但據(jù)我所知，只有一次是為無政府主義者做的[3]。但他經(jīng)常為左翼自由主義和馬克思主義期刊撰稿。[4]從這本書來看，他的第一本也是多年來唯一一本支持無政府主義的著作是《丹尼爾·蓋琳的無政府主義:從理論到實踐》[5]的簡介。他在1976年接受英國廣播公司的采訪(133-48)時公開承認自己是一名無政府主義者，但這篇采訪直到27年后才在美國發(fā)表(148)[6]

《喬姆斯基論無政府主義》是一本241頁的書，從中我們可以減去6頁熱情洋溢的阿諛奉承的序言和介紹，所以這本書只有235頁。其中91頁由《客觀性與自由主義學術(shù)》(11-100頁)組成，這是1969年他的第一篇政治論文。沒有必要重印這篇文章，即使它值得重印，因為底特律的黑與紅(Black & Red)已經(jīng)這樣做了。[7]本文的第一部分是對學術(shù)界和學術(shù)界支持越南戰(zhàn)爭的人士的嚴厲譴責，這是有據(jù)可考的。這是喬姆斯基后來寫的許多書的模板。這與無政府主義無關(guān)。越共并不是無政府主義者。所以：235-29=206頁。

本文的第二部分是對歷史學家加布里埃爾·杰克遜有關(guān)西班牙內(nèi)戰(zhàn)的著作的評述。[8]與杰克遜的觀點相反，喬姆斯基令人信服地指出，西班牙曾發(fā)生過革命，而不僅僅是西班牙內(nèi)戰(zhàn)。西班牙工人和農(nóng)民——他們中的許多人是無政府主義者——最初在西班牙的一些地區(qū)打敗了法西斯將軍，并將大部分工業(yè)和農(nóng)業(yè)集體化，并將其置于自我管理之下。在我看來，也在喬姆斯基看來，很有可能，如果蘇聯(lián)支持的共和政府沒有鎮(zhèn)壓社會革命，它可能不會輸?shù)魬?zhàn)爭。

然而，糾正西班牙內(nèi)戰(zhàn)中無政府主義角色的歷史與寫無政府主義是兩回事，更不用說闡明自己對無政府主義的“愿景”了。許多非無政府主義者的歷史學家都曾寫過無政府主義者在西班牙革命中的角色，并將其記錄在案。[9]在喬姆斯基的短暫的一次性干預之前，他們就已經(jīng)這么做了，在那之后他們也這么做了。因為喬姆斯基所說的并不是真正關(guān)于無政府主義的喬姆斯基——它并沒有說明(用帕特曼的語言)他所代表的東西，他對未來的展望——我要減去91頁的《客觀性和自由主義學術(shù)》，盡管它在1969年是一篇有價值的作品——所以我們只剩下135頁左右。

《遏制對民主的威脅》——無政府主義應該是對民主的威脅——是喬姆斯基又用了23頁的篇幅，對大眾媒體、美國外交政策和其他不同意他觀點的大學教授進行了標準的譴責，加上喬姆斯基對民主、自然權(quán)利的擁護，甚至他所謂的笛卡爾語言哲學——除了沒有提到的無政府主義之外，所有的一切。再減去23頁，剩下102頁可能是無政府主義。下一篇文章《語言與自由》(1970年)——16頁——沒有提到無政府主義。我們只剩86頁可能是無政府主義。

這本書的11個文本中，有5個是采訪，占了約72頁。在大多數(shù)采訪中，喬姆斯基都不會被問及無政府主義。人們通常問他同樣的問題，他自然會給出同樣的答案，因為他從來沒有改變過自己對任何事情的想法。[10]據(jù)我估計，這些重復的采訪中所剩不多的內(nèi)容可以壓縮到20或25頁左右。這將把《喬姆斯基論無政府主義》縮減到66-71頁。這使得喬姆斯基35年的無政府主義寫作素材足以寫成一本小冊子。我不像喬姆斯基那樣多產(chǎn)，但是，我可以寫70頁關(guān)于無政府主義的文章，不是用35年，而是35天。事實上，我已經(jīng)這樣做了。

很明顯，喬姆斯基和他的出版商不得不努力尋找足夠的喬姆斯基-無政府主義來填滿一本書，注意到有一篇已發(fā)表的采訪被遺漏了是很有趣的。1991年，杰森·麥奎恩(Jason McQuinn)進行了這項研究，他當時是《無政府：武裝欲望雜志》(Anarchy: A Journal of Desire Armed)的編輯和出版人。那份雜志曾經(jīng)(現(xiàn)在也是)對非正統(tǒng)的無政府主義開放：情境主義、酷兒主義、自我主義(egoist-influenced)、綠色、性激進主義、原始主義、反工作、暴動、后左派無政府主義(包括我自己)等等。很明顯，喬姆斯基對這一切都一無所知，或者是嗤之以鼻(通常是兩者兼而有之)，盡管這些無政府主義者竭力想把喬姆斯基拉進一場對話。他們不愿意相信喬姆斯基是怎樣一個狗屁。但實際上，喬姆斯基在書中表現(xiàn)出的傲慢和急躁，也貫穿于AK Press出版的所有采訪中。它也經(jīng)常出現(xiàn)在他的專業(yè)論戰(zhàn)中，反對不服從的語言學家和哲學家，但我不打算深入討論。

賈森·麥奎恩(Jason McQuinn)最近給了我一份采訪的副本，采訪發(fā)生在密蘇里州哥倫比亞市，當時喬姆斯基在那里的一所大學參加了一場演講。它是由哥倫比亞無政府主義聯(lián)盟的四名成員主持的。[11]喬姆斯基只能和這些無政府主義者同道談五分鐘。麥奎恩問喬姆斯基，他是否跟上當代美國無政府主義報刊的步伐。喬姆斯基聲稱自己贊同其中的大部分內(nèi)容，“我想這更多的是出于責任。”[12]這聽起來不像是一個對當代無政府主義感興趣或持開放態(tài)度的人。出于責任而不是出于欲望的行為本質(zhì)上是反革命的，但是，正如我們將要看到的，這是喬姆斯基的斯多葛(stoic)-無政府主義觀點的基礎。

然而，這次采訪揭露了喬姆斯基隨意性的言論中，他對現(xiàn)代工業(yè)文明的盲目的、絕對不加批判的觀點。就連許多自由派在當時和以后也對現(xiàn)代工業(yè)文明的某些方面感到擔憂——但喬姆斯基除外。

下面是喬姆斯基在鍛煉他的聰明才智:

文明有很多方面，贊成或反對它并不意味著什么。

從某種程度上說，文明就是壓迫，當然，你是反對它的。但其他任何社會結(jié)構(gòu)都是如此。你也反對那里的壓迫。

但是，你怎么能對文明提出批評呢?我的意思是，舉個例子，一個無政府主義社會就是一種文明。它有文化。它有社會關(guān)系。它有很多組織形式。在一個文明中。事實上，如果它是一個無政府主義社會，它將是非常有組織性的，它將有傳統(tǒng)…被改變的傳統(tǒng)["被改變的傳統(tǒng)" ？]。它會有創(chuàng)造性的活動。這難道不是文明嗎?[13]

碰巧，這些反問的問題是有答案的。

喬姆斯基一定完全不知道這樣一個事實，即在6000年前蘇美爾出現(xiàn)第一個國家之前，人類已經(jīng)在無政府主義社會生活了大約200萬年。一些無政府主義社會一直存在到最近。[14]無政府主義并不是像喬姆斯基設想的那樣，在1918年的烏克蘭或1936年的加泰羅尼亞才首次實踐。這是人類生活了200萬年的方式，我們的靈長類親戚，如猿類和猴子，也是如此。我們的靈長類祖先生活在社會中，而我們最近的靈長類親戚仍然生活在社會中。現(xiàn)在生活的一些靈長類動物也有“文化”，如果文化包括學習、創(chuàng)新、示范和模仿的話。[15]喬姆斯基可能承認這一點，但對此不屑一顧，因為對他來說，人類與眾不同的地方是語言，而不是文化。有人聲稱，某些靈長類動物可以被教授基本的語言，但喬姆斯基拒絕這種可能性，不是因為證據(jù)不足(可能確實是這樣)，而是因為這證明他的語言學理論是錯誤的。[16]這些靈長類動物中最著名的一個叫Nim Chimsky。[17]

在過去90000年左右的解剖學意義上的現(xiàn)代人有他們的“創(chuàng)造性活動”。在法國和西班牙有洞穴壁畫，被認為是克羅馬農(nóng)人的作品，可以追溯到大約4萬年前。在非洲南部也有巖畫，這些巖畫至少有10500年、可能有19000-2700年的歷史，由布須曼人(Bushmen)(現(xiàn)在稱為桑人(San))一直持續(xù)到19世紀。[18]我想喬姆斯基會接受這些手工藝品作為文化的證據(jù)，他確實接受了，[19]但在采訪中他暗示文明之外沒有創(chuàng)造力。他對史前人類一無所知。當他引用前技術(shù)社會的例子時，他指的是《舊約》中的神話！[20]

當他提到農(nóng)民時——正如他在與哥倫比亞無政府主義者談話時所做的那樣——他告訴他們:“農(nóng)民社會在內(nèi)部關(guān)系和彼此之間的關(guān)系中都可能是相當邪惡、兇殘和具有破壞性的?！盵21]他為每一個暴力的第三世界民族解放運動、每一個以農(nóng)民為基礎的左翼幫派、每一個以馬克思主義知識分子為領袖的越共、紅色高棉、桑地諾民族解放陣線等等，喝彩，每一個都是在過去50年里出現(xiàn)的！他喜歡他們的農(nóng)民暴力，當這種暴力被像他這樣的馬克思主義知識分子控制時。但是農(nóng)民應該為了他們自己的集體利益而不是別人的利益自主地進行暴力活動，那么，他們就是邪惡的、兇殘的野蠻人。[22]

然而，文化不是“文明”，除了德語中是如此(Kultur)。在文明出現(xiàn)之前和文明出現(xiàn)之后，存在著不同復雜程度的無政府主義社會：基于狩獵和采集的群體社會；部落社會(園藝、農(nóng)業(yè)或畜牧)；土司和自治村社(農(nóng)業(yè))。一種文明基本上是一種經(jīng)濟分化、政治管理、城市主導的社會。文明是城市主導的社會，有階級劃分，受國家支配(遲早會有附加的東西，如文字、常備軍、婦女的從屬地位，以及由祭司控制的等級宗教)。社會早于文明。文化早于文明。如果我們完成了無政府主義社區(qū)的創(chuàng)建，它們將成為社會，它們將擁有文化。按照喬姆斯基的說法，“無政府主義社會是一種文明。”[23]但它可能不是一種文明。[24]說會是這樣，等于是在回避問題。無政府主義社會可能比文明社會更好。事實上，無政府主義的文明在定義上是不可能的：“國家將文明與部落社會區(qū)分開來。[25]

新無政府主義社區(qū)或社會是否會“高度組織化”(133)（喬姆斯基的愿望），沒有人知道，甚至喬姆斯基也不知道。但像他這樣的威權(quán)主義者(authoritarian)希望無政府主義社會像現(xiàn)有社會一樣高度組織化，只是在新秩序下工人和其他人(如果其他人也被容忍的話)最好參加很多會議，如果他們知道什么對他們有利的話。這并不是對現(xiàn)狀的明顯改善。[26]

喬姆斯基說：“我在少年時期就被無政府主義所吸引，當我開始思考一個相當狹窄的范圍之外的世界時，并沒有看到太多的理由去修正那些早期的態(tài)度?！?178)換句話說，在20世紀30年代，他被打上了左翼無政府主義的烙印，就像一只很小的小鴨子，如果先接觸到一個人或一袋破布，它就會跟著他，而不是它的媽媽。如果他能在發(fā)現(xiàn)無政府主義之前發(fā)現(xiàn)女孩就好了。如果他先讀些別的東西，喬姆斯基也許反而會成為終生的列寧主義者或天主教徒。他在無政府主義歷史上最糟糕的時期遇到了它，當時它在西班牙之外——在那里它很快就會被消滅——已經(jīng)與工人階級失去了聯(lián)系。在那十年里，它那些著名的年長領導人相繼去世：Errico Malatesta, Nestor Makhno, Emma Goldman, Alexander Berkman, Benjamin Tucker等——盡管喬姆斯基從未提及他們中的任何一個。

當時大多數(shù)無政府主義者都是老人——或者有時是像老人一樣思考的年輕人——他們將無政府主義視為一種意識形態(tài)，帶有既定的、安慰人心的教條，以及殉教圣徒和英雄的圣徒崇拜。喬姆斯基大錯特錯了，如果他認為自己是在“相當狹窄的范圍之外”思考這個世界，而他是從無政府主義的角度來思考這個世界的，當他偶然發(fā)現(xiàn)它的時候，無政府主義已經(jīng)過時了。他仍在繞著一袋破布。

從《喬姆斯基論無政府主義》可以明顯看出，喬姆斯基對無政府主義歷史和理論的了解是極其有限的。他從來沒有引用過比魯?shù)婪颉ち_克(Rudolf Rocker)更晚的無政府主義思想家，羅克的重要著作《無政府工團主義》和《民族主義與文化》于1938年出版。[27]喬姆斯基自己為1989年再版的前一本書寫過一篇簡短的序言——為什么它在《喬姆斯基論無政府主義》中漏掉了？他在這篇序言中說，二戰(zhàn)后不久，他在一所大學的圖書館發(fā)現(xiàn)了這本書。[28]喬姆斯基曾把羅克稱為“最后一個嚴肅的思想家”。[29]

我們沒有理由認為喬姆斯基讀過任何還活著的無政府主義作家寫的書，即使是AK Press有時出版的正統(tǒng)左派的書也沒有。[30]沒有理由認為他讀過任何一位從1940年到1960年開始在英語世界復興無政府主義的無政府主義者的著作：Herbert Read, George Woodcock, Alex Comfort, Kenneth Rexroth, Colin Ward, Albert Meltzer, Stuart Christie, Paul Goodman, Nicholas Walter, Sam Dolgoff等等。

然而，喬姆斯基也只是對經(jīng)典著作中經(jīng)典的無政府主義者略知半解。他一遍又一遍地重復著同樣的幾句引語，這些引語來自魯?shù)婪颉ち_克、米哈伊爾·巴枯寧和威廉·馮·洪堡(不是無政府主義者：但他是喬姆斯基的最愛，因為喬姆斯基認為洪堡男爵開創(chuàng)了自己的語言學理論)。他提到克魯泡特金一次，但只是為了不提這個名字。他提到過蒲魯東一次，但只是關(guān)于財產(chǎn)的話題，而不是關(guān)于他的無政府主義、聯(lián)邦主義或互惠主義。喬姆斯基從未提到William Godwin, Henry David Thoreau, Benjamin Tucker, Errico Malatesta, Lysander Spooner, Emma Goldman, Leo Tolstoy, Stephen Pearl Andrews, Elisee Reclus, James L. Walker, Emile Armand, Alex Comfort, Sam Dolgoff, Ricardo Flores Magon, Voltairine de Cleyre, Albert Parsons, Gustav Landauer, Emile Pataud, Peter Arshinov, Paul Goodman, James Guillaume, Albert Meltzer, Dorothy Day, Emile Pouget, George Woodcock, Emma Goldman, Octave Mirbeau, Enrico Arrigoni, Ammon Hennacy, John Henry Mackay, Renzo Novatore, Josiah Warren, Alexander Berkman, Jo Labadie, Voline, Luigi Galleani, Robert Paul Wolff, Alfredo Bonanno, Herbert Read, Gregory Maximoff, Pa Chin, or Francisco Ferrer或任何其他的西班牙無政府主義者。

這不是一個必要的閱讀列表。[31]我不期望一個不是真正的無政府主義思想家(正如喬姆斯基謙虛地承認的那樣)的人在無政府主義方面像一個真正的無政府主義思想家那樣博學。對于理解無政府主義的想法來說，廣泛閱讀也不是必要的。Godwin和蒲魯東畢竟沒有無政府主義思想家以供學習他們的無政府主義，但他們直到今天仍然是無政府主義最重要的闡釋者之一。[32]但是，如果有人認為，無政府主義思想始于蒲魯東或巴枯寧，并且是完整的，可以由魯?shù)婪颉ち_克加以重申，那么他一定會有一種無政府主義的概念，往好里說，是過時的、狹隘的、貧困的，往壞里說，是徹底錯誤的。

當喬姆斯基討論早期無政府主義思想家時，他只是展示了自己的無知和左派偏見。他認為麥克斯·施蒂納(Max Stirner)對美國自由放任經(jīng)濟的信徒產(chǎn)生了影響(235)——那些在美國購買或竊取“自由意志主義”這個名字的人，而這個名字最初指的、也僅恰當?shù)刂傅氖菬o政府主義者。我沒有發(fā)現(xiàn)有這種影響的痕跡。施蒂納拒絕自由競爭。[33]很少有右翼自由主義者意識到像本杰明·塔克(Benjamin Tucker)和約瑟夫·拉巴迪(Joseph Labadie)這樣的無政府個人主義者在維持他們意識形態(tài)的一些理論基礎方面所扮演的角色。[34] 施蒂納沒有扮演這樣的角色。

喬姆斯基的《無政府主義札記》(118-32)最初是作為丹尼爾·葛林(Daniel Guérin)的《無政府主義》的導言出現(xiàn)的。[35] 葛林，前馬克思主義者，和喬姆斯基[36]一樣，以馬克思主義的方式理解無政府主義，認為這些理論是矛盾的。然而，在喬姆斯基寫引言之前讀過的一本短篇小說中，葛林用了四頁篇幅對施蒂納的思想及其在全面的無政府主義理論中的地位進行了同情的闡述。葛林繼續(xù)——這應該會讓喬姆斯基感到震驚——將S施蒂納的思想與喬姆斯基所鐘愛的巴枯寧的思想聯(lián)系起來。[37]在施蒂納那里，絕對沒有任何支持資本主義或自由市場的東西。但有一件事情是喬姆斯基與自由市場自由意志主義者共同擁有的，也是施蒂納所堅決反對的，那就是自然權(quán)利的觀念。喬姆斯基對他們深信不疑。(173) 施蒂納說:“人天生并沒有任何權(quán)利?！盵38]

我稍后將回到自然權(quán)利的問題，因為它具有內(nèi)在的重要性。現(xiàn)在，我的觀點是，喬姆斯基在這個問題上完全錯了：即他或者施蒂納，到底是誰和支持資本主義的自由意志主義者們同床共枕？具有諷刺意味的是，喬姆斯基經(jīng)常引用或引用洪堡男爵的話。這位普魯士貴族和官僚主義者提倡的——不是無政府主義——而是同樣的最小國家，同樣的守夜人國家，“極端自由放任主義”[39]，正如右翼自由意志主義者現(xiàn)在所做的那樣。

喬姆斯基知道，馮·洪堡謹慎地將此書留作死后出版；它的作者是普魯士威權(quán)國家教育體系的設計者；他是1815年參加維也納會議的普魯士代表團的一員(維也納會議試圖恢復歐洲在法國大革命前的狀態(tài))。他一定知道這一點，因為他引用了洪堡著作的引言中有這個信息。但喬姆斯基顯然從未讀過施蒂納的書，因此他無權(quán)討論或貶低施蒂納。洪堡男爵對自己的政治理想非常明確：“國家應放棄對公民積極福祉的一切關(guān)心，而保留在保障公民共同安全和抵御外敵方面，再不向前邁進一步；因為沒有其他目的，它就不應該對自由施加限制?！盵40]

喬姆斯基對一位重要得多的激進思想家查爾斯·傅立葉的另一種討論則是一種更糟糕的歪曲。他引用了(傅立葉，1848)，但后來沒有提供那個引用。(124)傅立葉死于1837年。我不知道傅立葉是否在1848年發(fā)表或再版過。我所知道的是傅立葉絕不會說出喬姆斯基說他說過的那些話。傅立葉不是無產(chǎn)階級革命的倡導者，也不是任何革命的倡導者，他是激進社會重建的倡導者。他從未使用“解放”之類的左翼、政治正確的陳詞濫調(diào)。喬姆斯基聲稱傅立葉擔心一些“對文明迫在眉睫的危險”。(124)傅立葉公開宣稱是文明的敵人，他經(jīng)常用這個詞來辱罵。他期待著它即將消亡：“文明在接近終結(jié)時，確實變得更加可恨。”[41]

坦率地說，我很困惑，因為我對傅立葉有一些了解，喬姆斯基怎么能引用傅立葉所說的歷史的“第三個解放階段”。這根本不是傅立葉。這是Victor Considerant，一個傅立葉門徒，像門徒通常做的那樣，背叛了老師。[42]喬姆斯基從來沒有讀過傅立葉。稍后我將討論傅立葉，這與喬姆斯基關(guān)于天生的、普遍的、不可改變的“人性”的信仰有關(guān)。

在讀了很多喬姆斯基的書，以及很多關(guān)于喬姆斯基的書之后，我決定去揭穿他的語言哲學，以及他的人性觀，他的政治藍圖，他的政治活動(比如投票)。我之所以不情愿這樣做，是因為我不理解喬姆斯基主義的語言學理論，也因為我后悔這么做會延長我的評論。然而，我不認為我必須理解喬姆斯基的普遍語法的深奧，才能認識到它的站不住腳的知識基礎和它的威權(quán)主義政治含義。

語言和自由

諾姆·喬姆斯基被公認為語言學的霸權(quán)主義理論家。他的出版商給人留下這樣的印象，是為了放大這本書的名人作者的重要性。在這本書的封底上，作者被稱為“現(xiàn)代語言學之父”。這個頭銜應該屬于費迪南德·德·索緒爾。[43]但是這個榮譽確實反映了喬姆斯基在1972年的地位。但這不再正確。[44]喬姆斯基的語言學理論受到了其他語言學家的猛烈抨擊。[45]另一種完全不同的理論，認知語言學(CL)，似乎正在逐漸取代它。我只是對認知語言學有一點點興趣，盡管它有經(jīng)驗主義和可以理解的優(yōu)點，不像喬姆斯基的抽象的演繹理論。CL還強調(diào)意義的中心重要性，而喬姆斯基一直忽視這一點。據(jù)我所知，喬姆斯基從未承認過CL的存在。[46]不只是無政府主義者受到喬姆斯基的沉默對待。

總結(jié)喬姆斯基主義的語言學是不容易的，我也不想嘗試。就我的目的而言，主要的興趣點是喬姆斯基認為語言起源于某種生物的東西，而不是文化。它不是真正學來的，它是“獲得的”。[47]他承認，除非在很小的時候就接觸語言，以便“激活天生的思想系統(tǒng)”，[48]否則很小的孩子是無法習得語言的，就像那些帶著印記的鴨子，不知如何是好，總是跟著一袋袋破布。但他解釋說，這是一個成熟的過程，而不是學習。[49]經(jīng)驗僅僅是按下打開語言機制的按鈕。語言不是學來的：而是成長的。[50]

他生動地闡述了自己的觀點：“因此，如果有人提出，一個孩子由于同齡人的壓力而進入青春期……人們會認為這是荒謬的。但這并不比相信語言的發(fā)展是經(jīng)驗的結(jié)果更荒謬?！盵51]他至少忽略了一個不同點。對于語言的獲得來說，社會經(jīng)驗——接觸言語——是必要的。但是對于青春期來說，暴露在青春期的人面前是沒有必要的。除非你認為彼得·潘從未長大是因為永無島(Never-Neverland)全是孩子居住。

喬姆斯基經(jīng)常把語言看作是一種類似視覺的“官能(faculty)”，是通過同樣的方式獲得的。[52]但即使是這種所謂的視覺能力也是由文化塑造的。例如，在不同的文化中，人們感知任何地方的顏色從兩種到十一種：“那么，并不是像有些人所說的那樣，色彩術(shù)語的意義是由人類和物理性質(zhì)的限制所強加的；而是它們只要有意義，就會承擔這種限制。”[53]在菲律賓的漢諾族(Hanunóo)中，顏色指的不是光譜上的位置，而是強度。[54]視覺是自然的，但感知是文化的。

根據(jù)喬姆斯基的觀點，語言學不是社會、文化或(喬姆斯基用了這個臟字)“行為”學習[55]的一種——它是生物學家無法解釋的生物學分支。因此，他常把語言能力說成是像心臟或肝臟一樣的“器官”。他認為心靈“或多或少與身體相似”；人體“基本上是一個器官復合體”；因此，語言是一種精神器官[56]。然而，類比只是“辯論的調(diào)味品……但它們不是論點本身?！薄盵57]神秘的、獨立的、模塊化的語言器官或官能位于大腦的某個未知區(qū)域。[58]他承認，把語言說成一種器官是比喻[59]，但他通常不這么說。他說，“神經(jīng)學家”的任務是“去發(fā)現(xiàn)與語言能力有關(guān)的機制?！盵60]目前還沒有生物學家確認或定位這種語言器官。神經(jīng)生物學家將在考古學家發(fā)現(xiàn)諾亞方舟的同一天發(fā)現(xiàn)語言器官。

正如喬姆斯基的兩個追隨者所承認的那樣，腦科學家?guī)缀跬耆鲆暳松烧Z法的發(fā)現(xiàn)。[61]但這也沒關(guān)系：按照喬姆斯基的說法，在腦科學領域，“據(jù)我所知，沒有太多的一般理論內(nèi)容。它們比20世紀20年代的物理學要基礎得多。誰知道他們看的是不是正確的東西呢？”[62]同樣的，“物理學研究非常簡單的事物。記住物理學有其他領域所沒有的優(yōu)勢：如果事情變得太復雜，物理學會把它交給別人?！盵63]換句話說，通用語法比神經(jīng)生物學更科學，比物理學更復雜。諾姆·喬姆斯基對史蒂芬·霍金說：“吃我X啦！(Eat my dust!)”

由于每個人的語言官能都是一樣的，所以語言學對語言的多樣性不感興趣。語言之間的差異“相當膚淺”[64]：“所有的語言肯定接近相同，在很大程度上是由初始狀態(tài)決定的?！盵65]從非常真實的意義上說，世界上只有一種語言。[66]這使得喬姆斯基的工作容易得多。令他滿意的是，他已經(jīng)證明了一種語言的一些轉(zhuǎn)換原理的有效性，而且沒有理由相信這是學不到的，他假定自己已經(jīng)確定了所有語言的普遍屬性——那么，為什么還要費心把它與其他語言進行比較呢？[67]這對喬姆斯基來說是一個幸運的機會，因為，正如他所說，“我不從事其他語言工作的原因是我對任何一種語言都不是很了解，就這么簡單。”[68]

對于幾乎所有人來說，語言被認為是一種基本上是人際的(社會的和文化的)：它是關(guān)于交流的。但不是對喬姆斯基來說！他太聰明了，不愿承認顯而易見的事實。語言是一種社會現(xiàn)象，它是由人際的的習俗體系所形成的。[69]人們會認為，不管語言學還有什么其他的內(nèi)容，只要是關(guān)于語言的，就是關(guān)于意義的。這就是語言對人們來說的作用，除了對喬姆斯基以外。的確，他認為語言是不適合交流的，但是，我們還是能勉強應付過去。[70]但是喬姆斯基的理論僅僅是關(guān)于“轉(zhuǎn)換的”語法和句法(對其他語言學家來說，語法和句法不是一回事，但對喬姆斯基來說它們是一回事[71])：它們不是語義——意義。[72]按照喬姆斯基的說法，我們“對于意義的理解與對于直覺的理解幾乎處于同樣的模糊狀態(tài)”。[73] 20世紀70年代，當喬姆斯基的一些弟子試圖發(fā)展一種轉(zhuǎn)換語義學時，喬姆斯基予以了駁斥。[74]一場齷齪的學術(shù)口角接踵而至。

但是，對于喬姆斯基來說，語言本質(zhì)上并不是一種交流手段。相反，它是用來表達思想的。[75]他說：“如果語義學是指傳統(tǒng)上的，比如皮爾斯或弗雷格等人)，也就是說，如果語義學是聲音和事物之間的關(guān)系，那么它可能不存在。”[76]喬姆斯基對語言并不是真正感興趣，他只是利用語言來探知人類心靈的奧秘。[77]

這種非凡的“官能”從何而來？也許來自外太空——就像電影《2001太空漫游》開頭擊中猿類的腦部射線一樣?；蛘呷鐔棠匪够f：“講一個關(guān)于它的童話故事，就像是有某種高級靈長類動物很久以前四處游蕩，然后發(fā)生了一些隨機突變，也許是在一些奇怪的宇宙射線之后，它重組了大腦，將語言植入了靈長類動物的大腦。這只是個故事，不能按字面意思理解。”[78]這當然是一個童話故事，但這是喬姆斯基唯一一個關(guān)于所謂的語言官能(或器官)起源的故事。有人可能會謹慎地提出進化論，但那只是一個標簽，一個結(jié)論，而不是一種解釋——而且，“進化論的理論并沒有多少內(nèi)容?！盵79]皮亞杰認為，

這種人類物種特有的突變在生物學上是無法解釋的；已經(jīng)很難理解為什么突變的隨機性會使人能夠 "學習 "有聲語言，如果另外還要把理性語言結(jié)構(gòu)的先天性歸結(jié)于它，那么這種結(jié)構(gòu)本身就會受到隨機性起源的制約，并使理性成為[康拉德]洛倫茲意義上的僅僅是“工作假設”的集合[80]。

一位喬姆斯基的批評者稱他為神創(chuàng)論者并不是不公平的。神說，要說話！然后就有了語言。上帝聽到了語言。祂說聽起來不錯。[81]

對喬姆斯基來說，語言器官所要解決的問題是，在他看來，所有兒童在很小的時候就以一種似乎是奇跡的方式學習語言。他們胡亂接觸到的言語的質(zhì)量和數(shù)量是如此之低(他談到“現(xiàn)有數(shù)據(jù)的質(zhì)量退化和范圍狹窄有限”[82]——從什么退化？)，以至于兒童不可能像喬姆斯基之前一般認為的那樣，通過經(jīng)驗學習語言。兒童不學習語言，他們“獲得”語言，因為從根本意義上說，他們已經(jīng)知道了語言。

喬姆斯基用另一個奇跡解釋一個奇跡?；蛘咄ㄟ^同義反復(知識來源于——知識)。他曾經(jīng)寫道，“拋開奇跡不談”，兒童對語言的快速獲得一定是基于某種天生的東西。[83]但他并沒有把奇跡放在一邊。他不能沒有它。1975年與皮亞杰(Jean Piaget)的辯論可以明顯看出，喬姆斯基從未對發(fā)展心理學表現(xiàn)出多少嚴肅的知識或興趣，就像他沒有證明任何神經(jīng)生物學知識一樣。這些科學必須支持他的理論，因為他的理論是正確的。心理學家最初對喬姆斯基的轉(zhuǎn)換/生成語法感到興奮，當時它似乎有語義上的暗示，但他們很快得出結(jié)論，它的承諾是虛幻的。對教育工作者也是如此。[84]通常，科學知識遲早會有實際應用。而喬姆斯基的語言學則沒有。

被喬姆斯基稱為“最后的嚴肅思想家”的魯?shù)婪颉ち_克主張，語言不是純粹的個人事務，而是通過社會關(guān)系反映人類自然環(huán)境的一面鏡子。思想的社會性質(zhì)，如同言語的社會性質(zhì)一樣，是不可否認的。[85]至于語言器官，“言語并不是像以前認為的那樣，是一種遵守自身規(guī)律的特殊有機體；它是個體社會團結(jié)的表現(xiàn)形式?！盵86]這是最后一位嚴肅思想家魯?shù)婪颉ち_克的觀點。令人奇怪的是，喬姆斯基的政治主張是集體主義，但他的語言學主張是個人主義的。[87]羅克至少是一致的。

眾所周知，人類有語言能力，因為他們都有語言，所以這是一個關(guān)于我們的“普遍”真理。但所有人都有穿衣服的能力，這也是真的，因為他們都穿衣服。我們能不能把這看作是我們天生穿衣能力的證明，并推斷出我們大腦的某個地方有一個穿衣器官呢？喬姆斯基自稱創(chuàng)造了一種“笛卡兒式的語言學”，而勒內(nèi)·笛卡兒卻沒有這樣做。笛卡爾認為靈魂位于松果體中。[88]喬姆斯基認為它在哪里?

喬姆斯基顯然對證據(jù)漠不關(guān)心。他憑直覺得出某些假設，并從中推斷出自己的結(jié)論。他譴責了經(jīng)驗主義，采用了他的意識形態(tài)英雄之一讓-雅克·盧梭的方法論：“讓我們從把事實放在一邊開始，因為它們不會影響問題。”[89]

誠然，經(jīng)驗是“激活天生思想系統(tǒng)”所必需的，但“如果這個術(shù)語要保留任何意義，那就很難被視為‘經(jīng)驗主義’?！薄癧90]很難。喬姆斯基提到，他自己的理論基于三個假設：其中兩個是錯誤的，第三個是不可信的。[91]他曾說過，“有大量的經(jīng)驗證據(jù)支持我得出相反結(jié)論?！盵92]但我們可以把事實放在一邊，因為它們并不影響問題。喬姆斯基說：

讓我們把“普遍語法”(UG)定義為一套原則、條件和規(guī)則的體系，這些東西是所有人類語言的要素或特性，不僅是偶然的，而且是必要的——當然，我指的是生物的、而不是邏輯的必要性。因此，UG可以被理解為表達“人類語言的本質(zhì)”。UG在人類中是不變的。如果它成功地進行，UG將規(guī)定語言學習必須達到的目標。[93]

對喬姆斯基來說，它永遠是規(guī)則、本質(zhì)和必需品。

語言能力并不是由某種單一的官能或器官來決定的，它包含了各種各樣的思維能力，例如感知能力。讓-皮亞杰的假說是：“語言的條件是一個更廣闊的語境的一部分，這是由感覺運動經(jīng)驗的各個階段所準備的語境”。[94]喬姆斯基主義與關(guān)于句法的實證結(jié)果不一致。句法不是獨立于意義、交流或文化的。根據(jù)神經(jīng)科學，喬姆斯基的語法思想在物理上是不可能的，因為大腦中的每一個神經(jīng)子網(wǎng)都有來自其他神經(jīng)子網(wǎng)的輸入，而這些神經(jīng)子網(wǎng)做著完全不同的事情。[95]思想根本不像大學里的各個學院。這是一個跨學科的項目。

但是，考慮到那些想知道這一切與喬姆斯基關(guān)于無政府主義的觀點有什么關(guān)系的讀者，我提請注意諸如規(guī)則、必要和必須之類的詞。在語言中，就像在政治中一樣，喬姆斯基認為，自由包括屈從于必要性和遵守規(guī)則。他關(guān)于自我實現(xiàn)或創(chuàng)造的自由概念表面上是有吸引力的，盡管它是模糊和不完整的，并且如此抽象以至毫無意義。對喬姆斯基來說，創(chuàng)造力“是建立在規(guī)則和形式的體系之上的，在某種程度上是由人類內(nèi)在的能力所決定的”——盡管他承認自己并不知道這些能力是什么。[96]這是康德、可能還有黑格爾和馮·洪堡所相信的，但并不是大多數(shù)無政府主義者所相信的。喬姆斯基的自由思想被稱為“德國的自由思想”[97]，這甚至不再像一個自由的思想，即使對德國人來說也不像。

喬姆斯基理論的最終版本“最小程序”在偽數(shù)學抽象和脫離經(jīng)驗證據(jù)方面是最極端的。他暗示，只有瘋子才會拒絕天生的觀念：“說‘語言不是天生的’，就好像說我的奶奶、石頭和兔子之間沒有區(qū)別一樣?！盵98]解釋這句話的慈善方式是以約瑟夫-巴特勒主教的常識為例：“每一個事物都是它的本質(zhì)那樣，而不是另一個事物。(Every thing is what it is, and not another thing.)”

然而，語言——無論是天生的還是非天生的——并不是他祖母與兔子或巖石之間的唯一區(qū)別。即使語言不是天生的，它仍然可以把奶奶與兔子和石頭區(qū)分開來。在很多方面，奶奶和兔子的相似之處都比石頭多。喬姆斯基和石頭的相似之處可能比和奶奶的要多一些。這是一種仁慈的解釋。

對這句話的不善解釋是，這是瘋話。

除了喬姆斯基之外，幾乎所有人都意識到，語言的主要功能(或者更好一點：重要性)，盡管不是唯一的功能，是交流(而不是思考本身)，語言是文化的，而不是生物的。事實上，還有什么比這更是文化的呢？傳統(tǒng)觀點認為，人類正是通過“符號”的能力才能產(chǎn)生文化[100]：“語言主要是一種文化或社會產(chǎn)品，必須這樣理解?！盵101]偶爾，傳統(tǒng)觀點是正確的。按照喬姆斯基的說法，語言的前提是一種生成性的、甚至是計算性的程序。[102]但是，根據(jù)認知語言學，語言可能基于“是建立在符號思維的能力上，而不是建立在先天的代數(shù)指數(shù)上”[103]。

人們對文化這一概念的理解有很多方式，但它總是意味著一種具有共同意義的人際系統(tǒng)。喬姆斯基會把語言從文化中剝離出來，盡管語言是文化的核心。沒有了它，剩下的不僅不完整，而且難以理解。文化則是由碰巧由同一群人從事的不相關(guān)的活動的集合體：一種碎片化的東西。因此，這些活動不能被解釋為一個有意義的整體的一部分。喬姆斯基主義將社會科學化為瓦礫，這對他來說很好，因為他鄙視它們。[104]

除了把每一種活動都歸于一種獨立的“官能”——一種審美官能、一種宗教官能等等，就沒有別的了。這并不是要戲仿或歪曲喬姆斯基，他確實相信存在一種“形成科學的官能”(或“能力”)！[105]事實上，每當他希望人們以某種方式存在時，他只是假設人們天生就有這種“官能”，“一些與智力發(fā)展有關(guān)，一些與道德發(fā)展有關(guān)，一些與作為人類社會一員的發(fā)展有關(guān)，[以及]一些與審美發(fā)展有關(guān)”。[106]但是那里到底有多少官能？你不能通過給它貼上標簽來解釋它，就像在莫里哀(Moliere)的戲劇《想象中的病人》(the Imaginary Invalid)中一樣。在《想象中的病人》中，江湖醫(yī)生一本正經(jīng)地將鴉片的催眠功效歸功于它的“睡眠原理”(dormitive principle)。為什么不假設有一種形成無政府狀態(tài)(anarchy-forming)的能力呢？因為這不會讓喬姆斯基的左派和第三世界民族主義支持者滿意。

經(jīng)院哲學和官能

喬姆斯基經(jīng)常把大腦內(nèi)的語言能力稱為“官能”。[107]如果“官能”這個詞在這里顯得有些陌生，那是因為，從它最初的含義來看，它在很大程度上已經(jīng)從科學話語和日常語言中消失了。官能心理學“是一種心智模型，其中精神被劃分為分離的’官能‘?！盵108]大腦的每一項活動都有一種專門的官能：結(jié)構(gòu)和功能之間一對一的對應。官能心理學起源于古希臘哲學，但它真正興盛于中世紀。阿拉伯哲學家阿維森納，一位亞里士多德學派的學者，認為有五種“天生感覺”：共感、回溯性想象力、復合性想象力、辨別力和記憶力(the common sense, the retentive imagination, the compositive imagination, the estimative power, and the recollective power)。[109]圣托馬斯·阿奎那繼承了阿維森納的五種能力，其中一些被他歸類為理性官能；其他則作為感覺官能。通過他，它們成為，并保持為正統(tǒng)天主教教義。對阿奎那來說，“心靈本質(zhì)上是一系列官能，使人類區(qū)別于其他動物?！盵110]這一切對我們或他們都沒有任何幫助。

這最后一點解釋了為什么喬姆斯基擁護一種精神的官能哲學，這種哲學在今天沒有被心理學家、生物學家或——天主教會以外的——任何哲學家所接受。他迫切關(guān)注如何定義“人性”，即人類的本質(zhì)，認為這是人類與動物之間的決定性區(qū)別。喬姆斯基認為語言是“人類的本質(zhì)”，是其他動物所沒有的。語言共性是人類本性的重要組成部分。[111]為什么對他來說，與其他動物不同是如此重要呢？動物怎么了？喬姆斯基體內(nèi)是否有一種動物是他下定決心不放生的？一種可能不遵守規(guī)則的動物？一個動物-無政府主義者？

我喜歡做動物。在無政府狀態(tài)(anarchy)下，我希望能做得更好，并更享受它。與保守主義者不同，我不認為無政府狀態(tài)是對獸性的回歸。與喬姆斯基不同，我不認為無政府狀態(tài)是人類對動物的勝利。我認為無政府狀態(tài)是人類將動物性提升到一個更高的層次——在不壓制的情況下實現(xiàn)它。這也尊重其他動物。

喬姆斯基不得不費一番周折才能找到一種傳統(tǒng)去傳承下去。他將自己關(guān)于天賦觀念的觀點與勒內(nèi)·笛卡爾和威廉·馮·洪堡聯(lián)系起來，從而分別將自己與科學革命時代和啟蒙運動時代聯(lián)系起來。勒內(nèi)·笛卡爾對語言的一定點看法與他自己的語言學無關(guān)。他的笛卡兒學功底并不到位。[112]

喬姆斯基沒能證明馮·洪堡對語言學理論或政治思想有哪怕是輕微的影響。喬姆斯基本人并沒有聲稱他或任何語言學家受到馮·洪堡的影響。作為一個哲學家，洪堡是一個次要的，非典型的，在他的時代，根據(jù)他自己的選擇，是一個不為人知的人物。喬姆斯基聲稱，男爵“啟發(fā)”了約翰·斯圖亞特·穆勒(173)，但我們所知道的是穆勒在《論自由》(On Liberty)一書中引用了洪堡的話。(108-09))我曾引用過很多人的話，有利的是，他們從來沒有啟發(fā)過我，因為我在其他地方找到了我的想法，或者是我在讀那些作家之前制造出來的。

然而，喬姆斯基確實有中世紀的祖先。羅杰(不是弗朗西斯)·培根和但丁是候選人，但最明顯的例子是達契亞的波伊提烏(Boethius)和其他激進的亞里士多德主義者，以修行者(Modists)著稱。他們“斷言語言共性的存在，即任何自然語言形成的基礎規(guī)則的存在?！盵113]翁貝托·艾柯(Umberto Eco)對此有明確的闡述：“可以說，上帝給予的語言形式(forma locutionis)是一種先天機制，這與喬姆斯基的生成語法是一樣的。”[114]

兩位喬姆斯基的認知語言學批評家簡明扼要地闡述了這一點：“喬姆斯基的笛卡爾主義哲學要求用‘語言’定義人類的本性，它描述了我們與其他動物的區(qū)別。要做到這一點，語言的能力必須是普遍的和天生的。如果它不是普遍存在的，它就不會成為我們所有人的特征。如果它不是天生的，它就不是我們本質(zhì)的一部分?！盵115]還要注意的是，喬姆斯基忽略了“人類經(jīng)驗中的共性……”[116]例如，所有的物理物體，有生命的或其他的，普遍遵循萬有引力定律，所以這些定律不是天生的或?qū)θ祟惇氂械摹Ａ硪环矫?，鐮狀細胞性貧血是先天的，但不是普遍的。一位生物學家寫道：“當一位生物學家確信某一解剖學物理特征是天生的時，他是基于大量的理論和實驗的，而這在喬姆斯基的報告中是極其缺乏的。”[117]

Lakoff和Johnson進一步指出：“認知科學、神經(jīng)科學和生物學積極致力于刻畫人類的本質(zhì)。他們對人性的描述并不依賴于經(jīng)典的本質(zhì)理論。人性的概念更傾向于變動、變化和進化，而不僅僅是一系列固定的中心特征。變化和改變是我們天性的一部分?！盵118]語言可能不能被歸為大腦中它自己的特殊部門：“這里有強有力的跡象表明，表達的構(gòu)建是一個利用我們語言框架的全部資源的過程，而不是依賴于某些狹義的純粹‘語言’知識的大腦亞組成部分?！盵119]比方說，我們?nèi)绾稳タ吹胶吐牭绞挛?，會影響我們對所看到和聽到的事物的表達方式，這難道不是可想而知的嗎？(反過來也可能是對的。)

喬姆斯基的官能心理學并不對應于大腦的組織，但它與大學組織相對應。喬姆斯基的整個成年生活都是在大學里度過的。大學是由不同學部的“系”組成的：歷史、物理、經(jīng)濟等。研究領域被劃分為部門。一些劃界和經(jīng)院學者的劃界一樣武斷——政治科學除了社會學和哲學的一些分支領域的臨時融合，外加一點法律之外，還能是什么？人類學則更為繁雜。但是，對于那些接受過語言培訓并在其中工作的教師們來說，他們的院系就像是人類知識的自然組織——哲學家們稱之為“自然種類”[120]——就像喬姆斯基一樣，他假想中的語言官能是一個自然事實。在不同國家中，研究科目甚至不被分配到相同院系。這些學院只不過是歷史和專業(yè)社會化的產(chǎn)物，由于慣性而永存。

但是，再回到精神上來：視覺和聽覺應該屬于感覺部門，還是應該分別屬于各自的部門呢?語言應該被分配給——我該怎么稱呼它？——“社會感官部”？(還有心理學)——或者它自己的特殊部門(或喬姆斯基有時說的“認知領域”，但那只是器官和官能的現(xiàn)代同義詞)。[121]費迪南德·德·索緒爾，現(xiàn)代語言學之父，認為語言學是符號科學的一個包羅一切的部門，他稱之為“符號學”，其中語言學將承擔主要但不是唯一的部分。[122]知識領域更多的是被建構(gòu)而不是被發(fā)現(xiàn)，有時建立在政治性多于科學性的基礎上。

人的本性和自然權(quán)利

“任何人觀點的核心部分，”喬姆斯基堅持認為，“是一些關(guān)于人性的概念，然而它可能遠離意識或缺乏清晰度?！?185)必須有天生的觀念，因此有人性，因此有自然法，因此有自然權(quán)利，正如我們所見，以免他的奶奶與一只兔子或一塊巖石沒有什么不同；這一定是天生的人性，以免他的孫女跟石頭、火蜥蜴、雞或猴子沒有什么不同。(順便說一句，天賦觀念的概念和自然法之間并沒有必然的聯(lián)系。約翰·洛克認為自然法是理所當然的，但拒絕先天觀念：“自然法是否銘刻在人類的頭腦中？不是的”[123])。

的確，人的本性是存在的，但這只是巴特勒主教陳腐的觀點，即人與人不同，因為人與人不是一樣的。喬姆斯基承認，“所有研究學習問題的理性方法，包括‘聯(lián)想論’和我討論過的許多其他觀點，都把天生的結(jié)構(gòu)歸因于有機體?！盵124]喬姆斯基的教條假設是，這意味著對人性的描述包括對人類本質(zhì)的識別，而人類本質(zhì)必須包含某種人類獨有的屬性。這是好的柏拉圖——喬姆斯基把自己置于柏拉圖傳統(tǒng)(113)——甚至更好的亞里士多德，和好的中世紀天主教神學，但它不是好的科學。生物學家不會到處去試圖鑒別區(qū)分蛾子和蝴蝶、或者區(qū)分mouse和rat的本質(zhì)。識別它們的異同對于研究這些生物是次要的。生物學家把香精留給香水制造商和天主教神學家。

已知最早的定義人類獨特性的嘗試之一是柏拉圖將人類定義為群居的、沒有羽毛的兩足動物。[125]犬儒主義者第歐根尼抓過一只雞(雞是兩足動物，而且是群居的)，拔下它的羽毛，把它帶進柏拉圖的Academy，宣布：“這就是柏拉圖的人?！盵126]根據(jù)最后一位嚴肅思想家魯?shù)婪?羅克的說法，犬儒主義者是無政府主義者。[127]我確定自己是一個犬儒主義者：一個無政府-犬儒主義者(anarcho-cynicalist)。

人類之所以是人類，可能不是因為一種獨特的屬性，而是各種屬性的獨特組合。語言可能只是其中一個因素。對靈長類動物的研究表明，即使這些動物無法創(chuàng)造語言，其中一些動物，比如Nim Chimsky，也可能能夠?qū)W習并使用語言。定義人類的獨特品質(zhì)組合可能根本不包括語言。例如，它可能包括兩足動物的巧合和共同進化、一個越來越大的大腦、一個有組織的社會生活，以及已實現(xiàn)的符號(而非語言)思維和表達能力。誰能說話？反正不是洛克，盧梭或喬姆斯基。

喬姆斯基堅持普遍不變的人性觀念的一個原因可能是，他只與那些與他有很多相似之處的人打交道。在他退休之前，喬姆斯基從五歲起就沒有離開過學校。他是支持勞工的，但他從來沒有得到一些工人認為是真正的工作。喬姆斯基是一個學者和左派。他遇到的人幾乎都是學者或左派，甚至當他飛到世界各地，去土耳其、印度或澳大利亞發(fā)表演講時——也是向?qū)W者和左派人士。即使是無政府主義者的差異也足以讓他感到不安，盡管他與左派相處得很舒服，因為他是左派，所以他們與他是一樣的，如果沒有他那么聰明的話。在他的個人經(jīng)歷中，沒有任何理由讓他懷疑人性在任何地方都是基本相同的這一點。

矛盾的是，喬姆斯基是一個環(huán)球旅行的人，雖然他的旅行并不多。每個人都像諾姆·喬姆斯基，只是不如他聰明。就像你只需要從一種語言中找到一個確定的例子來確立生成語法規(guī)則的普遍有效性一樣，你只需要一個確定的例子，比如英語語言——由諾姆·喬姆斯基的自我內(nèi)省的頭腦憑直覺和分析——來確立人性的普遍真理。他的思想沒有什么是可變或可塑的。不像他的奶奶，而像一塊石頭。

人性可能是什么？喬姆斯基確實不知道。[128]他的確堅持認為，人性是不可塑的，因為如果人性是可塑的，那么威權(quán)政府在專家的建議下，可能會塑造我們的思想：“人性的原則在心理上不過是歷史的產(chǎn)物，在特定的社會環(huán)境下，這一原則消除了一切強權(quán)操縱的障礙。”[129]他是否認為自然法是權(quán)力操縱的障礙？喬姆斯基同意埃里克·麥克(Eric Mack)的觀點，即“洛克式權(quán)利”——好吧，對喬姆斯基來說，不是羅克式權(quán)利——“單獨提供了防止國家侵犯社會的道德哲學障礙?！盵130]L.A. Rollins對此回應道：“‘道德哲學屏障’只是一種隱喻性屏障，它不會比道德哲學盾牌更能阻止國家對‘社會’的侵犯，就像道德哲學盾牌不能阻止物理之箭刺穿你的身體一樣?！盵131]喬治·H·史密斯寫道：“在其各種表現(xiàn)形式中，自然法理論被用來為寡頭政治、封建主義、神權(quán)政治、甚至社會主義辯護[！]”[132]

1890年，美國西部的一些印第安部落陷入了鬼舞(Ghost Dance)宗教的困擾，該宗教的先知承諾，如果印第安人執(zhí)行他們的儀式(特別是馬拉松舞)，眾神就會驅(qū)逐白人，為印第安人建立一個天堂。這樣，印第安人就不會受到子彈的傷害。[133]然而，事實證明，這些平原印第安人并非刀槍不入。美國士兵在傷膝戰(zhàn)役(Wounded Knee)中屠殺了蘇人(Sioux)。[134]不存在道德障礙。誰說有，只是另一個假先知。

正如約翰·洛克所觀察到的，自然法以一個立法者為前提：上帝。[135]所有古代、中世紀和早期現(xiàn)代關(guān)于自然法的討論都把自然法歸于神。羅馬天主教教義仍然如此。喬姆斯基對上帝的緘默表明，他不像笛卡爾、洛克和教皇，他不相信上帝。[136]但除非你信仰上帝，否則信仰自然法就沒有任何意義。即使你相信他，這也說不通。

喬姆斯基反對當權(quán)者操縱思想，盡管作為一名大學教授(現(xiàn)在已經(jīng)退休了)，他拿著豐厚的報酬，稍微操縱一下思想。事實上，他認為，“縱觀歷史，學校一直在控制和強制體制中扮演著制度性角色。”[137]然而，喬姆斯基不喜歡的是，并不是僅僅因為他不喜歡，而是支持任何關(guān)于人性的理論——或任何其他理論的任何論點。他擔心，如果人性是可塑的，那么人性可能會被權(quán)威所操縱。[138]在一次會議討論中，他提到：“這純粹是我的推測，我沒有任何證據(jù)?！盵139]但是，如果人類的本性可以被權(quán)威所操縱，那么它也可以通過自主群體和個人對自己行為的自由選擇而被重新創(chuàng)造。風險也可以是機遇。如果環(huán)境是有利的，比如在革命期間，人們就有能力改變，并且改變自己，改變得非?？臁⒎浅６?。這些變化究竟是“人性”還是“人性本質(zhì)”——誰在乎呢？只有教皇和諾姆·喬姆斯基，出于教義上的原因，擔心那種事情。

喬姆斯基并不排斥高科技，因為它可以被資本和國家“操縱”。它確實受到資本和國家的操縱。它們發(fā)明了它。技術(shù)是他們的基礎。它為自由行動和自我實現(xiàn)樹立了真正的障礙，而不是想象中的道德障礙。但對喬姆斯基來說，技術(shù)在道德上是中立的，而且可能具有解放性。他沒有因為它確實被濫用了而譴責它。但他譴責這種關(guān)于人性的社會和歷史概念，因為它確實可能會被濫用。

喬姆斯基懷疑經(jīng)驗主義的心智理論是進步的——至少現(xiàn)在不是這樣了。但是先天論的心智理論從來就沒有進步過。柏拉圖并不進步。阿奎那并不進步。中世紀經(jīng)院哲學家和耶穌會士并不進步。社會生物學家E.O.威爾遜并不進步。當威爾遜的社會生物學被指責為一種保守意識形態(tài)時，他的辯護詞是諾姆·喬姆斯基也是一個“天生主義者”！[140]威爾遜認為，無政府主義是“不可能的”，因為它違背了人類的天性。[141]

根據(jù)約翰·洛克的觀點，自然法是我們和——無政府狀態(tài)(anarchy)之間的障礙！“如果你想廢除自然法，你一下子就把人類中的一切政府、一切權(quán)威、階層和社會都推翻了?！盵142]對我來說聽起來不錯。喬姆斯基所擁護的民主畢竟包含了操縱：“民主過程本身的行為，就辯論和說服而言，代表了一種為特定目的操縱行為和思想的企圖。”[143]

喬姆斯基認為，語言——或者更確切地說，語言官能——是人類特有的、定義性的屬性。我承認，如果真有這樣一種屬性的話，語言是一種比較合理的候選。亞里士多德認為語言就是這樣。[144]但是誰說必須有且只有一個定義屬性呢？黑格爾認為它就是國家，但馬克思否認國家是“抽象的普遍”。[145]馬克思認為無論是文明還是國家，都沒有實現(xiàn)從動物性的脫出。對他來說，人類特殊的品質(zhì)就是勞動：“人可以通過意識、宗教[146]或任何你喜歡的東西來區(qū)別于動物。一旦他們開始生產(chǎn)他們的謀生手段，他們就開始將自己與動物區(qū)分開來，而這一步驟是由他們的物質(zhì)組織所制約的?！盵147]

按照像喬姆斯基一樣的天生論者查爾斯·傅立葉的說法，有9種“激情”——5種是“感官的”，4種是“分配的”——它們的排列產(chǎn)生了810種人格類型。因此，社會應該被組織起來，以協(xié)調(diào)和滿足每個人的各種激情。[148]傅立葉為“法倫斯泰爾”所提出的安排是巧妙而富有想象力的，雖然也是組織過度的、有些不合理；但就這一點，我向讀者推薦其作者。甚至馬克思和恩格斯提到傅立葉時也表示尊敬。[149]至少他們讀過他的作品。傅立葉像喬姆斯基假設官能一樣隨意地假設本能，但他的本能更有吸引力。喬姆斯基絕不會想到，激情的滿足是無政府主義社會的任何目的。

區(qū)別人類與動物的有許多特征，但本質(zhì)只能有一種，以免被誤認為兔子或巖石。除了語言、國家、城市和勞動之外，其他被提名的因素還包括理性、宗教和擁有靈魂。尼采提名笑聲。保守派保羅·埃爾默爾認為，人的本質(zhì)是財產(chǎn)：“幾乎所有使生命對我們比對野獸更重要的東西都與我們的財產(chǎn)有關(guān)——財產(chǎn)，從我們與野獸分享的食物到人類想象的產(chǎn)品?！盵150]人類學家埃德溫·R·利奇(Edwin R. Leach)認為，“說謊的能力可能是我們?nèi)祟愖铒@著的特征?！盵151]

沒有羽毛的兩足動物和說謊，雖然是人類獨有的無聊提名，但這僅僅是因為與人類行為相關(guān)的特征(然而，說謊確實如此)才對那些探尋人性的人來說具有實際意義。具體來說，任何關(guān)于人性的爭論都可能與政治有關(guān)。[152]這不是科學?？傆幸粋€意識形態(tài)的議程。喬姆斯基的人性觀是其語言學與政治學之間的聯(lián)系之一。在這兩種情況下，它都是保守的。

在基督教傳統(tǒng)思想中，人的本性被認為是與生俱來的罪惡(原罪)。在西方傳統(tǒng)思想中，人的本性被認為是自私、貪婪和好斗的。[153]克魯泡特金和其他無政府主義者認為，與此相反，人類(實際上，還有一些其他社會性動物)天生是合作的，而不是競爭的。[154]歷史和民族志的證據(jù)壓倒性地表明，人類有能力維持永久的平等主義、合作和無政府主義社會。這樣的社會形式，無論它們在某種意義上對我們來說是否自然，對我們來說也不是不自然的。這就是我們現(xiàn)在需要知道的。

喬姆斯基認為，人類的本性是某一天需要科學研究的東西。事實上，它已經(jīng)存在很長一段時間了。例如，社會生物學的發(fā)現(xiàn)——我并不支持——雖然不像克魯波特金的假設那么樂觀，但至少駁斥了“殺人猿(Killer ape)”理論、原罪理論和霍布斯主義的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”理論。沒有“社會攻擊本能”。[155]奇怪的是，喬姆斯基最近得出結(jié)論說克魯泡特金發(fā)明了社會生物學！[156]這可能是一種社會防御本能，以及對異己者根深蒂固的懷疑。但這些都不是無政府狀態(tài)不可逾越的“障礙”(用喬姆斯基的話來說)，它們只是意味著，不同的人應該互相了解，形成一個人們不必害怕彼此的社會，無論是在社會內(nèi)部還是在社會之間。

在我看來，除非有確鑿的證據(jù)證明人類在無政府主義社會中無法在心理上共同生活，否則無政府狀態(tài)是一個值得追求的目標。[157]即使有任何令人沮喪的證據(jù)，我也要試試看。正如尼采所說，人是可以被超越的。也正如加斯頓·巴什拉說過的：“一個男人(或女人，當然)必須以一種促使他(或她)超越人類狀況的傾向來界定?！盵158]測試人性的極限是發(fā)現(xiàn)人性極限的唯一途徑。走得太遠是唯一的出路。

喬姆斯基自稱是個樂觀主義者，[159]但他是個宿命論者。他必須是這樣。我們知道，人性不是無政府狀態(tài)的“障礙”，因為無政府狀態(tài)已經(jīng)實現(xiàn)，盡管你可能不知道，如果你是從舊約中找到關(guān)于人性的人種學。我個人的觀點是記錄在案的：“的確，無政府主義者拒絕天生墮落或原罪的觀點。這些是大多數(shù)人不再相信的宗教思想。但無政府主義者通常也不相信人性本質(zhì)上是好的。他們接受人的本來面目。人類‘本質(zhì)上’不是任何東西?！盵160]

我可以相信人性對于無政府狀態(tài)來說已經(jīng)足夠好了。我也相信，在日常生活中，在無政府狀態(tài)的實踐中，集體冒險的新前景將會打開。我甚至可以相信，革命的建設和毀滅同時進行的過程將開始轉(zhuǎn)變，并為我們準備一種新的生活方式?！叭诵浴笨赡軙缓喕癁殛惛恼胬?，例如，我們永遠不會揮舞雙臂來飛翔，而社會個體的人性——甚至比舊石器時代的我們可能曾經(jīng)有過的更社會化、更個性化——將會在所有的多元性中開花結(jié)果、繁榮昌盛。人性是我們最小的公分母，就像喬姆斯基可能說的，我們的極簡主義(minimalist)程序。讓我們拋棄自己的舊思想吧(我們自己：彼此之間，另一個人，我們所有人)。

令人好奇的是，人性在任何時間和地點都是相同的，但在任何時間和地點都不同于它在其他時間和地點的表達方式。約翰·洛克提到了這樣一個事實：

如果這個自然法在人類一出生就被自然地完整地銘記于心，為什么所有擁有這個法則的靈魂的人不會立即毫不猶豫地同意把這個法則賦予一個人，[并準備]遵守它？當涉及到這一法則時，人們在許多不同的方向上彼此背離；在一個地方是這個，在另一個地方又是那個，被宣布為自然和正當理性的命令；在一些人看來是善的，在另一些人看來卻是惡的。一些人認識到不同的自然法，另一些人則認為沒有自然法，所有人都認識到它是模糊的。[161]

社會心理學家所羅門·阿希說：“對與錯的概念是不同的，這給人性理論提出了一個問題?！盵162]這是保守的說法。喬姆斯基似乎不得不說，道德意識是另一種與生俱來的官能。他確實做了！道德原則“必須從一些更小的道德原則中產(chǎn)生”——我知道，這是循環(huán)的——“它們是我們基本本性的一部分，通過某種生成性的程序來思考……”[163]什么，又是一個生成過程?一個利他主義的算法？生成慷慨？計算同情？但這只是混淆了“是”和“應該”，事實和價值。

為什么(例如)現(xiàn)在幾乎沒有人認為雇傭勞動在道德上等同于奴隸勞動呢？因為這個不言自明的真理“已經(jīng)被大規(guī)模的宣傳和機構(gòu)結(jié)構(gòu)趕出了人們的頭腦”！[164]道德障礙、道德原則和我們的基本本性就到此為止吧！他們甚至可以被諸如教師、廣告商和記者(我應該加上：父母、老板和牧師)這樣的下等人擊垮。

正如托馬斯·庫恩所說，一個發(fā)人深省的事實是“過去所有關(guān)于天性的信念遲早都被證明是錯誤的。”[165]關(guān)于人性的信念，直接受到宗教和意識形態(tài)因素的影響，比通常情況下更有可能是錯誤的。

根據(jù)歷史學家彼得·馬歇爾(Peter Marshall)的說法：“說無政府主義在某種程度上違背了‘人性’——這一論點的主要弱點在于無政府主義者對人性沒有共同的看法。在經(jīng)典思想家中，我們可以看到Godwin的理性仁愛的自覺利己主義、巴枯寧的破壞性能量和克魯泡特金的冷靜利他主義?！盵166]正如無政府主義者彼得?蓋爾德盧(Peter Gelderloo)所觀察到的：“在不同的社會中，人們所認為的正常的人類行為存在著巨大的差異，這對人性這一概念本身提出了質(zhì)疑?！盵167]喬姆斯基遠離主流無政府主義者的觀點：“當大多數(shù)社會主義者和無政府主義者認為性格在很大程度上是環(huán)境的產(chǎn)物時，喬姆斯基則試圖提出一個具有自身先天和認知方面的人性的生物學概念?！盵168]

盡管喬姆斯基不能說出什么是人性，但他堅持認為，源自人性的自然權(quán)利是存在的：“在常識和自由的問題上，有一個豐富的傳統(tǒng)，發(fā)展了人們擁有內(nèi)在權(quán)利的觀點。因此，任何侵犯這些權(quán)利的當局都是非法的。這些都是自然權(quán)利，根植于人的本性，是自然世界的一部分，所以我們應該能夠通過理性探究來了解它?！?173)。他相信一些經(jīng)常被假設但從未被證明的東西——假設存在源于人性的自然法，那么“自然權(quán)利的推論”就會隨之而來。[169](173)對杰里米·邊沁來說卻并非如此，邊沁的功利主義假定人性不變，但他嘲笑自然權(quán)利為“高腳樓上的廢話”。[170]約翰·洛克認為，自然法“應該與自然權(quán)利(jus naturale)區(qū)分開來；因為權(quán)利 [jus]即在于我們自由使用某物，而法則 [lex]是命令或禁止某種行為的法?！盵171]這些也是霍布斯的定義。[172]

自然法哲學至少可以追溯到亞里士多德時代——基督徒聲稱是他們發(fā)明了自然法[173]——但關(guān)于自然權(quán)利的討論，除了一些孤立的中世紀設想外，并不比17世紀早多少。即使晚至1756年，法學家威廉·布萊克斯通(William Blackstone)在討論自然法時也沒有承認自然權(quán)利。[174]這一傳統(tǒng)，無論貧富，都是最近才有的。

但是，如果我們不知道什么是人性，就不能從人性中獲得自然權(quán)利。然而，喬姆斯基說，我們被迫做出“一個直覺的飛躍，做出一個關(guān)于什么是人性的本質(zhì)的假設，并在此基礎上推導出一個合法的社會秩序的概念，盡管這個概念并不充分?！?173)政治哲學家喬姆斯基和語言學家喬姆斯基都認為：當有疑問時，“提出一個假設”，編造一些適合你的東西，一些能預先決定你的結(jié)論的東西。對他來說，一廂情愿是一種科學方法論。但是，正如杰里米·邊沁所言，“希望有權(quán)利這樣東西的理由，其實不是權(quán)利；——希望確立某種權(quán)利的理由，并不是權(quán)利——需要不是供應——饑餓不是面包。自然權(quán)利是簡單的廢話：自然權(quán)利和不可剝奪權(quán)利，修辭上的廢話，——高蹺上的廢話。[175]

這種關(guān)于自然權(quán)利的“豐富傳統(tǒng)”遠沒有喬姆斯基所設想的那樣令人生畏。但它短暫的歷史足以證明，作為一種基本的自然權(quán)利，如果有一種的話，那就是財產(chǎn)權(quán)，正如托馬斯·霍布斯、約翰·洛克、詹姆斯·麥迪遜、安·蘭德以及其他許多名人所堅持的那樣。正如洛克所說：“他(人類)尋求并愿意與那些已經(jīng)聯(lián)合起來的人在社會中生活，或有意聯(lián)合起來共同維護他們的生命、自由和財產(chǎn)(Estates)(我稱之為財產(chǎn)(Property))，這不是沒有道理的?！盵176]正如洛克所認為的那樣，奴隸制被廣泛認為是一種財產(chǎn)權(quán)。沙皇和其他君主，如英格蘭的詹姆斯一世和法國的路易十四，宣布了國王神圣的(因此也是自然的)權(quán)利。亞里士多德曾主張有些人天生是奴隸。[177]約翰·洛克還主張奴隸制是一種財產(chǎn)權(quán)，因此是一種自然權(quán)利。[178]自然權(quán)利就像語言器官和上帝一樣，實際上不可能存在于任何地方：

因為它沒有解剖軌跡(沒有人真正知道你的自然權(quán)利在哪里，就像他們知道你的胰腺在哪里一樣)，[自然權(quán)利的概念]涉及處理這類無形事物的能力。它們相當于沒有維度的事物，我把它們稱為宗教觀念——沒有人能挑戰(zhàn)它們。那些支持包含三位一體、變質(zhì)論(Transubstantiation)或其他宗教教義的宗教思想的人是無可辯駁的。你無法反駁它——但同樣也沒有辦法證明它們。[179]

喬姆斯基的寶貝洪堡嚴格支持自然法學說。他自始至終(他說)“嚴格遵循人性的原則”，遵循“我們天性中不可改變的原則”。[180]對他，以及對喬姆斯基來說，必須有一個自然法作為我們可靠的指南：“當自然法應用于人們的社會生活時，它明確地界定了[自由和安全要求之間的]邊界?！盵181]但是，自然法的存在從來沒有在其信徒所嘗試的每一提法中被證明過，一如既往地缺乏自然法所必須具備的普遍性。例如，這位男爵認為“人類更傾向于統(tǒng)治而非自由”，他還認為“戰(zhàn)爭似乎是人性文化中最有益的現(xiàn)象之一；但我也不無遺憾地看到它越來越多地從人們的視野中消失?！盵182]喬姆斯基在看到越南和東帝汶的戰(zhàn)場時，不同意這種說法。那么自然法和自然權(quán)利只是簡單的常識嗎？

如果我們點名歷史上的無政府主義者，會有許多人口頭上支持自然權(quán)利的想法，但也有一些人拒絕它。威廉·戈德溫(William Godwin)，第一位系統(tǒng)的無政府主義哲學家，反對它。[183]麥克斯·施蒂納也是。皮埃爾-約瑟夫·蒲魯東，第一個自封的無政府主義者，認為“自然法和正義都是平等……”[184]因此顯然接受這個觀點，因為他的哲學是基于正義的理念。這不是一個可以通過點票來解決的問題。事實上，對于無政府主義者來說，任何問題都不應該通過清點選票來解決。

我個人的觀點是，所謂的“關(guān)于權(quán)利的對話”對無政府主義者來說是蒙昧主義的。這只是表達偏好的一種迂回的方式，而這然后就可以更誠實、更經(jīng)濟地直接表達出來。這可能是我的一廂情愿，但我感覺到了無政府主義者對自然權(quán)利意識形態(tài)的逐漸排斥。[185]喬姆斯基本人就是一個很好的例子，如上文(173)所述，他說[1]需要一種不變的人性的概念，這樣[2]我們就可以由此推斷出我們的自然權(quán)利，所以[3]我們反對不合法的當局(authority)就是正當?shù)?。為什么不跳過[1]和[2]，就此而言，[3]，用無政府主義者反對authority的所有好理由來反對呢?

何謂“合法權(quán)力”？我們不需要向任何人證明，我們把自己的生命握在自己手中。如果可能的話，就讓當局(authority)自我證明，使我們滿意吧。但它不能，即使它是民主的。[186]別廢話了。讓我們培養(yǎng)和協(xié)調(diào)我們的欲望，并在力所能及的范圍內(nèi)采取行動(無政府主義者稱之為“直接行動”和“互助”)。就像艾瑪·戈德曼在評論無懈可擊的“道德謊言”時所寫的那樣：“沒有任何一種迷信比道德迷信更不利于成長、更使人們的思想和心靈變得無力和麻痹。”[187]當麥吉爾夫雷(McGilvray)教授認為，對于喬姆斯基來說，“至少有一些關(guān)于我們的道德本性的公認事實，”喬姆斯基回答道：“好吧，如果有人至少不接受這一點，那么他們[原文如此]就應該有禮貌地閉嘴，什么都不說?！盵188]因此，根據(jù)“語言科學”，有些人應該閉嘴，包括馬克斯·斯特納、本杰明·塔克(Benjamin Tucker)、艾瑪·戈德曼、倫佐·諾瓦托雷(Renzo Novatore)和我自己。喬姆斯基甚至支持大屠殺修正主義者(Holocaust Revisionists)的言論自由，但不支持錯誤的無政府主義者。喬姆斯基是一位堪比報紙編輯或浸禮會牧師的道德論者。

所有這些自然法/自然權(quán)利的冗長說法的全部要點就是從“是”中推導出“應該”——通過自然法(某種價值和事實的混淆或混合)，從人性(被假定為事實)中推導出自然權(quán)利(價值)。但是喬姆斯基從“應該”(道德)衍生出“是”(人性)：“任何人觀點的核心部分[我之前引用過這句話]都是一些關(guān)于人性的概念，但是它可能遠離意識或缺乏清晰的表達。至少，對那些認為自己是道德行動者而不是怪物的人來說是這樣的?！?185[加重])人性畢竟不是普遍存在的。如果你不相信它，你就不擁有它。喬姆斯基把那些不信仰它的人，那些“怪物”，比如施蒂納、塔克、戈德曼、諾瓦托雷和我自己，排除到了人類之外。同樣的道理，敬神者也會把喬姆斯基和我這樣的無神論者從人類中剔除，盡管無神論者往往比基督徒更遵守基督教的價值觀(并遵守法律)。作為一個天才，喬姆斯基說過一些真的非常愚蠢的話。

喬姆斯基的馬克思主義

在讀過他所有的政治書籍后，人們很難確定喬姆斯基的政治，除了可能是由某種普通的、反美國的左翼主義組成。讀完《喬姆斯基論無政府主義》，人們?nèi)匀粫淮_定。喬姆斯基曾用各種名詞來稱呼自己，也曾被他的同情者們這樣引用。對他來說，無政府主義就是“巴枯寧和克魯泡特金等人的傳統(tǒng)”的自愿社會主義、自由意志主義社會主義、自由意志主義左派、無政府工團主義和無政府共產(chǎn)主義。(133)除了魯?shù)婪?羅克之外，喬姆斯基可能難以辨認任何“其他人”，而且他也不知道巴枯寧不是共產(chǎn)主義者[189]，他一定沒有讀過多少巴枯寧的書。無政府主義“可以看作是社會主義的自由意志主義翼"。(123)但是......社會主義有自由意志主義的一翼嗎？按照社會主義者的說法，沒有。按照上個世紀一位著名的社會主義者H.G.Wells的說法，無政府主義是“社會主義的對立面?！盵190]社會主義者仍然這樣認為。這一次，他們把一些事情說對了。

這已經(jīng)很明顯了，喬姆斯基是無知的，或者說是糊涂的。例如，無政府-共產(chǎn)主義和無政府-工團主義不是一回事。它們的支持者已經(jīng)相互爭論了一個多世紀。最重要的共產(chǎn)主義無政府主義者克魯泡特金為無政府-工團主義的論述寫了一篇正面的序言，但他不由自主地觀察到關(guān)于最高協(xié)調(diào)機構(gòu)，“‘聯(lián)邦委員會‘，不能不說，它從它剛剛推翻的政府那里借來的東西太多。”[191]在1907年阿姆斯特丹舉行的著名的無政府主義會議上，共產(chǎn)主義者埃爾里科·馬拉泰斯特( Errico Malatesta)和工團主義者皮埃爾·莫納特(Pierre Monatte)爭論了工會是否既是革命的手段、又是革命的目的——正如莫納特所堅持的那樣——還是像馬拉泰斯特所堅持的那樣，工會無論在資本主義下對工人多么有利，都具有內(nèi)在的改良主義和特殊主義的特點。[192]在這里，我的觀點并不是要爭論哪一個版本的無政府主義是正確的，而只是要指出，無政府主義者早就意識到這些版本是非常不同的。所有適度閱讀的無政府主義者都知道這一點，但喬姆斯基并不是一個適度閱讀的無政府主義者，甚至撇開他不是無政府主義者的事實。

喬姆斯基也曾擁護左派馬克思主義：特別是議會共產(chǎn)主義：“人們可能會認為[他是在忸怩作態(tài)：他相信這一點]某種形式的議會共產(chǎn)主義是工業(yè)社會中革命社會主義的自然形式。” (127)喬治·伍德科克(George Woodcock)指責喬姆斯基“希望利用無政府主義來軟化和澄清他自己的馬克思主義。”[193]在引用了議會共產(chǎn)主義者安東·潘內(nèi)科克(Anton Pannekoek)的話之后，喬姆斯基告訴我們，“激進的馬克思主義與無政府主義潮流合流”。(126)就像喬姆斯基關(guān)于歷史的許多說法一樣——如果這是關(guān)于歷史的說法——它是假的。盡管在像我這樣的局外人看來，他們對一個高度組織化的后革命工業(yè)社會的藍圖有相當大的相似性，但在喬姆斯基看來(146)，左派馬克思主義者/委員會共產(chǎn)主義者(他們現(xiàn)在自稱 "反國家共產(chǎn)主義者")和工團主義者從未“合并”過。他們今天和以往一樣，是相互敵對的?！澳敲矗冀K如一的無政府主義者應該是一個社會主義者，但是是一個特殊的社會主義者”(125)：是的：一個容易受騙的人。一個馬克思主義者。

他的編輯巴里-帕特曼博士(Dr. Barry Pateman)抱怨說：“喬姆斯基經(jīng)常被媒體認定為著名的無政府主義者/自由意志主義共產(chǎn)主義者/無政府-工團主義者（隨便挑）”。(97)如果媒體這樣做，他們只是準確地報道事實的變化。喬姆斯基心甘情愿地穿上了所有這些制服，還有其他制服。但事實上，至少自從1974年喬姆斯基輕率地出版了一本對以色列持溫和批評態(tài)度的書之后，美國媒體就把他列入了黑名單[194]。

美國記者比起愚蠢通常更無知。他們甚至從未聽過像“自由意志主義共產(chǎn)主義”和“無政府-工團主義者”這樣又大又長的詞匯和短語。很可能他們電腦上的拼寫檢查器，就像我電腦上的一樣，甚至不把“工團主義”這個詞識別出來。如果記者們注意到了喬姆斯基——偶爾會有一些獵巫的右翼專欄作家或電臺脫口秀煽動者提到他——他們也不會使用這些花哨的詞匯。他們只是認為他是一個反美親共分子。他就是這樣的人?？倳腥颂嵝阉麄?，在20世紀70年代，喬姆斯基曾為柬埔寨的紅色高棉辯護，否認他們正在屠殺自己的大量人口。[195]這正是他們當時所做的，眾所周知。 喬姆斯基和他的粉絲們對他的大眾媒體黑幕感到痛惜，這具有諷刺意味——與其說是虛偽，不如說是諷刺——因為喬姆斯基“已經(jīng)盡力將無政府主義觀點邊緣化?！盵196]有時候，木鞋在另一只腳上。

在葛林(Guèrin)關(guān)于無政府主義的書的序言中，喬姆斯基指出了他認為其中有價值的東西：

丹尼爾·葛林林對馬克思主義進行了所謂的“復興過程”。他認為，也是我所深信的，“無政府主義的建設性思想仍然有效，在經(jīng)過重新審查和篩選之后，它們可能有助于當代社會主義思想進行新的突破……[并]為豐富馬克思主義作出貢獻?！睆臒o政府主義的“廣泛背景”中，他選擇了那些可以被描述為自由意志主義社會主義者的思想和行動進行更深入的審視。這是自然和恰當?shù)摹?128)

對喬姆斯基來說，無政府主義的當代意義自然而然地、理所當然地不是主張和闡述無政府主義，而是豐富和恢復馬克思主義。只有不是無政府主義者的馬克思主義者，除了在他本來就不發(fā)達的想象力中，才會如此高傲，如此無禮。無政府主義者所想的、所說的、所做的一切，他們中的許多人為之入獄，或為之犧牲的一切——除了恢復和豐富馬克思主義之外，沒有任何好處，“當經(jīng)過重新審視和篩選的時候”。我們應該感到為之服務的光榮。然而——說得輕巧一點：“無政府主義者和馬克思主義者之間的關(guān)系從來之后就不是快樂的”[197]。

我們無政府主義者并不是在拯救馬克思主義，使其免于其意識形態(tài)中的錯誤、缺陷和不一致，這些我們已經(jīng)指出了近150年。我們一直都是對的。我們在這里不是要掩蓋，而是要揭露馬克思主義運動和馬克思主義國家的可恥歷史。我們來這里不是為了給社會主義披上無政府主義的外衣(黑色、紅色甚至綠色)，讓它看起來更人性化。我們沒有忘記，在危機時刻，我們支持過馬克思主義者，但他們從來沒有支持過我們。我們沒有忘記俄國革命和西班牙革命，我們在那里為他們做了什么，他們在那里對我們做了什么。在這個新世紀里，作為革命者，我們是城里唯一的游戲。我們讓事情發(fā)生。我們積極開展反全球化運動。我們激勵并參與了占領運動。[198]我們做很多事情。我們不需要馬克思主義者。我們不想要馬克思主義者。由此可見，我們不需要喬姆斯基，也不想要喬姆斯基?！叭拥簟蹦莻€！

喬姆斯基渴望一個“高度組織化的社會”——這肯定是我們已經(jīng)擁有的東西。(181)按照喬姆斯基的說法，無政府主義是“先進工業(yè)社會的理性組織模式”。(136)喬姆斯基贊同(62)伯特蘭·羅素曾經(jīng)持有的立場，那就是

只有當所有的社會機構(gòu)，特別是現(xiàn)代社會的中央工業(yè)、商業(yè)和金融機構(gòu)，都置于羅素等人所設想的那種聯(lián)邦工業(yè)共和國的民主工業(yè)控制之下時，社會主義才會實現(xiàn)，這種聯(lián)邦工業(yè)共和國有積極運作的工人委員會和其他自治單位，用托馬斯-杰斐遜的話說，每個公民都將是“直接參與政府事務的人”(61)[199]

因此，一個理性的無政府主義社會將包括“中央工業(yè)、商業(yè)和金融機構(gòu)”——晚期資本主義的中心機構(gòu)：全球化的引擎。無政府主義者要求的是權(quán)力下放，而不是中央機構(gòu)?！肮I(yè)”這個詞在“民主工業(yè)控制”和“聯(lián)邦工業(yè)共和國”這樣的短語中是什么意思？這個議會主義或工團主義國家是由產(chǎn)業(yè)工人控制的嗎？在美國這樣的國家，產(chǎn)業(yè)工人不僅是人口的一小部分，他們甚至只是工人階級的一小部分，就像喬姆斯基姍姍姍來地注意到的那樣？[200]如果說有什么無產(chǎn)階級專政的話，那就是無產(chǎn)階級專政。它的另一個詞是寡頭政治。它并不明顯優(yōu)于，比如說，大學教授的獨裁，或者家庭主婦的獨裁。幸運的是，無論是工業(yè)工人，還是家庭主婦——我不太確定大學教授是怎樣——都不渴望國家權(quán)力。

在第一次世界大戰(zhàn)之前，當歐洲社會主義、工團主義甚至無政府主義被視為重要的政治力量時——而且他本人也是一名社會主義者時——羅伯特·米歇爾斯(Robert Michels)研究了德國社會民主黨，這是世界上最大的社會民主黨。它是一個在規(guī)劃上致力于民主和社會主義的馬克思主義政黨。但在《政治性政黨》中，米歇爾發(fā)現(xiàn)它完全是寡頭政治。由政客和政黨官僚組成的精英以絕大多數(shù)被動黨員的名義做出了所有決定。這是一本每個無政府主義者都應該讀的書，因為正如米歇爾斯指出的那樣，它的論述對無政府主義者也有現(xiàn)實意義，只要他們離開了純粹的思想領域，“聯(lián)合起來組成以任何一種政治活動為目標的政治社團”。[201]類似地，工團主義認為“它已經(jīng)找到了對付寡頭政治的解藥。但是，我們必須問，是否可能在一種本身植根于代表原則的方法中找到對付組織寡頭政治傾向的解藥？難道這一原則本身不似乎與工團主義的反民主抗議是矛盾的嗎？”[202]

眾所周知，工團主義是建立在代表和等級制度的基礎上的。甚至一位喬姆斯基的學術(shù)支持者也承認這一點。這是代議制政府的一種形式。[203]現(xiàn)在連喬姆斯基也承認了這一點。[204]政治的本質(zhì)是代表。[205]在“先進工業(yè)社會”中，由于勞動分工極端，技術(shù)專業(yè)化程度高，許多影響日常生活的重大決定無法面對面地通過社區(qū)協(xié)會或工人委員會做出。由于工團主義者并不挑戰(zhàn)工業(yè)社會本身——他們只是想改變所有權(quán)——所以他們不得不接受工業(yè)社會所帶來的專業(yè)化，以及超地方的規(guī)模，許多關(guān)鍵性的決策將不得不繼續(xù)在這種規(guī)模上進行。這意味著，除非他們想公開、直接地將所有權(quán)力交給技術(shù)官僚，否則他們必須將一些權(quán)力分配給決策層更高的代表。這就是等級制度。

一些當代的工團主義者可能會說，這在某些方面是一個過時的批評。他們可能不像喬姆斯基那樣對環(huán)境問題漠不關(guān)心，[206]而且(他們可能會說)他們不一定要承諾接受現(xiàn)有形式的所有工業(yè)技術(shù)。但是——在這里——我不是在批評當代的工團主義。我是在批評諾姆·喬姆斯基。根據(jù)他的一位編輯的說法，工團主義認為馬克思主義經(jīng)濟學“本質(zhì)上是正確的”。[207]喬姆斯基并沒有表達任何異議。

喬姆斯基在評論“法律面前人人平等的原則只能在資本主義民主中部分實現(xiàn)”(149)時暗示，法律面前人人平等是一件好事，在民主社會主義下可以也應該完全實現(xiàn)。但這暗示他是一個國家主義者(statist)。沒有國家就沒有法律。[208]無政府狀態(tài)——如同廢除國家一樣——必然也意味著廢除法律，這一想法從未在他優(yōu)秀的頭腦中出現(xiàn)過，盡管他在他的無政府主義讀物中可能會遇到這種想法，盡管它們非常少。

喬姆斯基的工團主義建立在一個中央集權(quán)的民族國家的基礎上：

在我看來，無政府主義者，或者就此而言，左翼馬克思主義者的結(jié)構(gòu)，建立在工人委員會和聯(lián)邦體系的基礎上，恰好提供了一套決策級別的集合，在這些級別上，可以對國家計劃做出決定。同樣，國家社會主義社會也提供一定程度的決策——比如國家[！]-在那里可以制定國家計劃。在這方面沒有區(qū)別。(146)

這是在說什么？無政府主義是國際主義者，但喬姆斯基是民族主義者。從某種意義上說，這并不奇怪。他一向支持發(fā)生的每一個第三世界民族解放運動。這些運動掌權(quán)后，通常建立腐敗的獨裁政權(quán)，從不進行社會革命，卻并沒有讓他感到不安。如果像東帝汶這樣的國家——他在捍衛(wèi)紅色高棉的同時也在捍衛(wèi)它的民族解放運動——作為一個獨立的國家，而不是一個由自由生產(chǎn)者組成的社會，只是另一個骯臟的正式獨立的第三世界國家，唯一可能的解釋就是西方的惡意。[209]喬姆斯基支持所有的民族主義——除了美國的民族主義。猶太復國主義者稱喬姆斯基為自我憎恨的猶太人，我認為這是不公正的——他不是反猶太主義者(anti-Semitic)，只是反語義(anti-semantic)——但他肯定是一個自我憎恨的美國人。

是否存在一種國際性的——或者，如果你喜歡用另一個詞——世界性的政治機構(gòu)？國際貨幣基金組織(IMF)的總裁要由60億人選舉嗎？[210]喬姆斯基認為，工人在國際層面的自我管理——見鬼，為什么不呢？——“這并不意味著它沒有代表”——我們不需要有一個60億人的占領風格的大會——“它可以有代表，但他們應該是可召回的，并在參與者的影響和控制下。[211]參與什么：全球經(jīng)濟？當然，自由意志主義社會主義也許可以通過廢除貨幣來解決這個特殊的問題。但是喬姆斯基從來沒有提倡過這一點，而且，通過支持金融機構(gòu)，他就是在支持貨幣，因為金融機構(gòu)唯一能做的就是把錢轉(zhuǎn)移出去。

關(guān)于喬姆斯基的外交政策觀點，我們可以說很多，也需要說很多，但這里沒有。這里我想提請大家注意的是喬姆斯基的“國家計劃”概念。他認為民族國家是經(jīng)濟的最高單位，因此也是社會組織的最高單位?！皣摇辈糠志驮谀抢锝⒘怂膰抑髁x。(當然，如果他像H·G·威爾斯(H.G. Wells)和伯特蘭·羅素那樣設想一個包羅一切的世界-國家，情況就更糟了。)但是，“計劃”部分也是反無政府主義的。新古典主義經(jīng)濟學家在一件事上是正確的：計劃經(jīng)濟——又稱指令性經(jīng)濟——是浪費和低效的。事情從來不會按計劃進行。很明顯，不管一個計劃得到了多少自下而上的投入，所采用的計劃都將是自上而下的，以一種或其他基礎。無政府主義者不喜歡被命令，甚至不喜歡被計劃。如果他們從基層脫離計劃，他們會被計劃警察(Plan Police)或警察集體(Police Collective)逮捕嗎?

這個計劃又從何而來？國家經(jīng)濟計劃不是任何人都能制定的東西，即使她是一個有階級意識的工人，一直在上夜校學習工商管理。只有經(jīng)濟專家才能制定計劃。今天沒有經(jīng)濟學家是眾所周知的無政府主義者，他們當中甚至沒有同情無政府主義的。革命后，這些專家將不得不從經(jīng)濟部門的革命敵人那里招募，像布爾什維克從沙皇的秘密警察那里招募他們的秘密警察一樣。他們受人尊敬的專業(yè)知識。在布爾什維克看來，他們以自己的方式也是專家：這就是列寧主義的思想，先鋒黨。他們是政治專家，被視為專家的另一個職業(yè)。這是先進的工業(yè)社會模式。政治局是最初的計劃工廠。

喬姆斯基的觀點是，經(jīng)濟規(guī)劃只是另一個行業(yè)，它沒有無政府主義的基礎，甚至也沒有無政府-工團主義(無政府主義的最古老和嘴墮落的版本)的基礎。經(jīng)濟規(guī)劃者和其他人一樣都是工人：普通的工作人員，只不過他們不需要把臟東西弄到指甲里。一些工人生產(chǎn)食物，一些工人生產(chǎn)鋼鐵，還有一些工人生產(chǎn)計劃：“也許治理本身就等同于鋼鐵生產(chǎn)，”如果是這樣，它也可以“以工業(yè)的方式組織起來，就像工業(yè)的一個分支一樣，有他們自己的工人委員會，他們自己的自治，他們自己在更廣泛的集會中的參與?！?138)我唯一接觸到“計劃工廠”這個概念的地方是已故的Cornelius Castoriadis(1950年代)早期的著作，他是前托洛茨基主義者，當時是左翼馬克思主義者/委員會共產(chǎn)主義者。[212]喬姆斯基如此密切地關(guān)注Castoriadis，以至于幾乎可以肯定Castoriadis是他的資料來源，我想知道喬姆斯基為什么不說。

讓喬姆斯基用他自己的話解釋一下：

哦，是的，讓我們看看經(jīng)濟規(guī)劃方面的專家，因為在任何復雜的工業(yè)社會中都應該有一群技術(shù)人員，他們的任務是制定計劃，列出決策的結(jié)果，向需要做決策的人解釋如果你做了這個決定，你就會得到這個結(jié)果，因為這是你的編程模型顯示的，等等。但重點是這些規(guī)劃系統(tǒng)本身就是產(chǎn)業(yè)，它們會有自己的工人委員會，它們會成為整個委員會系統(tǒng)的一部分，而區(qū)別在于這些規(guī)劃系統(tǒng)不做決定。他們制定計劃的方式和汽車制造商制造汽車的方式完全一樣。

它所需要的只是“一個知識淵博、受過教育的工人階級。但這正是我們在先進工業(yè)社會中能夠?qū)崿F(xiàn)的?！?146-47)

好吧，我們已經(jīng)有了一些先進的工業(yè)社會，但是知識淵博、受過教育的工人階級在哪里呢？工人們對工人委員會的興趣又在哪里呢？工人委員會只是意味著工人們?nèi)匀灰^續(xù)做他們的工作，而當他們想要回家并且忘記工作的時候，他們不得不去開會。[213]

也許沒有什么比他自信地斷言制定國家經(jīng)濟計劃就像制造汽車更能顯示喬姆斯基對工人階級工作的冷漠和無知了。我出生在底特律。我的祖父是一名汽車工人。這些事實給了我什么樣的專家資格？沒有！我只是想提一下。喬姆斯基認為一個國家的經(jīng)濟計劃可以在裝配線上建造嗎？他知道汽車是怎么制造的嗎？或者，工廠工人對汽車是如何制造的毫無發(fā)言權(quán)？或者，由于極端的勞動分工，工廠工人一般很笨不會比諾姆·喬姆斯基對汽車制造的了解更多？就好像他從來沒有聽說過亨利·福特、泰勒主義、裝配線和“準時制”(just in time)——盡管他實際上聽說過泰勒主義。(224)

喬姆斯基是否認為，如果工人選出他們的老板，流水線上的工作就會像他和馮·洪堡所呼吁的那樣更具創(chuàng)造性和自我實現(xiàn)性？或者是輪流對彼此發(fā)號施令？諾姆·喬姆斯基生產(chǎn)語言學理論的方式，是否“與汽車制造商制造汽車”或家庭主婦烘焙餅干的方式完全相同？他會服從語言學家委員會的指示嗎？還是說他會擔任語言學家委員會主席？

只是為了搞笑，讓我們假設一個國家計劃者集體(national Planners’ Collective)從經(jīng)濟部門中招募。這些規(guī)劃者不太可能同情、甚至不太可能理解工人控制、參與式民主和所有那些腐朽的東西的混亂的左派說辭。因為他們受過新古典微觀經(jīng)濟理論的訓練，事實上，他們在規(guī)劃工業(yè)生產(chǎn)方面并不比社會工作者、表演藝術(shù)家或語言學教授更專業(yè)。這種計劃，在東歐共產(chǎn)主義垮臺很久之后，可能沒有人知道如何去做，也沒有人知道如何去做。經(jīng)濟學家的科學自命不凡，已經(jīng)被最近的經(jīng)濟發(fā)展所否定，而且不是第一次了，就像犯罪學家、占星家和某些語言學家的科學自命不凡一樣可信。

國民經(jīng)濟的規(guī)劃者將需要一個非常大的官僚機構(gòu)，即使只是為了收集和消化大量的生產(chǎn)和消費統(tǒng)計數(shù)據(jù)，以便在全國范圍內(nèi)制定合理的計劃。(假設基層的人們可以不厭其煩地編制這些統(tǒng)計數(shù)據(jù)。如果他們不這樣做會怎么樣？)真正的無政府主義者會消滅所有官僚機構(gòu)，包括政府和企業(yè)。這是基本的。但是喬姆斯基的國家工團主義離不開它。正如巴枯寧，甚至馬克思所解釋的那樣，科層制最有效的方式是使自身永久化。韋伯和米歇爾都解釋過，馬克思也提出過這一點，科層制的本質(zhì)是常規(guī)化。這也將扼殺官僚們創(chuàng)造性的自我實現(xiàn)，反過來，他們也不太可能促進其他人創(chuàng)造性的自我實現(xiàn)。這不在他們的工作描述之內(nèi)。

正如喬姆斯基所想象的那樣，計劃制定者同志將準備一份大雜燴式的計劃送到樓下。作為所有這些統(tǒng)計數(shù)字的最終儲存者和解釋者，作為公認的經(jīng)濟規(guī)劃專家，他們自然會認為，他們知道什么對他們的工人同事最有利。他們會認為他們的某個計劃是最好的計劃。他們會希望工人同事們采納這個計劃。因此，其他的計劃將會顯得明顯不如他們所喜歡的那個計劃。而且它們會是劣等的，如果只是因為計劃者同志會看到它們是劣等的。即使廣大同志起了疑心，他們也說不出原因——而且這個計劃肯定會有幾百頁充斥著統(tǒng)計數(shù)字的紙——也不愿意把計劃制定者們重新送回到繪圖板上，因為取代先前計劃的最后期限已經(jīng)迫在眉睫。

對于無政府主義者來說，計劃者集體(Planners’ Collective)的想法是荒唐可笑的。這些天來，好像什么事都發(fā)生了，只要屬于一個“集體(Collective)”，任何事都有資格成為無政府主義的。我曾經(jīng)嘲笑過一個寫“無政府主義者對犯罪的回應”的無政府主義者，他認為無政府主義者對犯罪回應應該包括警察集體、法醫(yī)實驗室集體、偵探集體和獄警集體。[214]

這些建議應引起所有無政府主義者的反感。但無政府主義已經(jīng)變得時髦起來，尤其是在來自左翼的難民中，他們不明白無政府主義不是左翼主義更性感的版本，它就是它，它完全是別的東西，它只是無政府主義，它是后-左翼的。為什么沒有統(tǒng)治者集體？這就是所謂的規(guī)劃者集體。喬姆斯基使用了“治理(governance)”這個詞。這是“政府”的委婉說法?！罢笔恰皣?state)”的同義詞。事實上，他提到了從“有機社區(qū)”——不管那是什么意思——向更高級別的政府下放權(quán)力，而且他很誠實地使用了政府這個詞。(137)我只是希望他足夠誠實，不要再自稱無政府主義者。

喬姆斯基對無政府主義社會的愿景，與他對工業(yè)技術(shù)解放潛能的熱情緊密相連。工業(yè)化和“技術(shù)的進步提高了在更大范圍內(nèi)進行自我管理的可能性，這在早期是不存在的。”(136)他沒有考慮技術(shù)的進步是否像過去那樣摧毀了自我管理的可能性。對于喬姆斯基來說，這有點不一致，因為他贊揚了西班牙革命期間巴塞羅那工人的自我管理(那里的工業(yè)甚至以1930年的標準來看都是落后的)和加泰羅尼亞和阿拉貢農(nóng)民的自我管理(他們的技術(shù)沒有超過新石器時代多少)。烏克蘭的馬赫諾農(nóng)民無政府主義叛亂分子至少在技術(shù)上是落后的。他們認為先進的技術(shù)是拖拉機。無政府主義者自我管理實踐中最好的例子中，人們使用的技術(shù)遠遠不夠先進，甚至在他們自己的時代也是如此。事實上，在真正先進的工業(yè)社會中，我們沒有無政府主義革命的例子，盡管在這些社會中有一些無政府主義者。也許無政府-原始主義者終究值得一聽。[215]

技術(shù)狂熱的無政府主義者，也不僅僅是無政府主義者，會做很多手舞足蹈和表現(xiàn)強烈的事情，但是，在他們冷靜下來之后，他們真正要說的是，先進的技術(shù)將減少必須完成的工作量。它總能解決它所制造的所有問題，以及所有其他問題，就像它在科幻小說中所做的那樣。這是一個萬靈藥。對喬姆斯基來說，技術(shù)是“一種相當中性的工具”。(225)因此喬姆斯基斷言，許多社會上必要的工作“可以委托給機器”。(136-37)

但事實并非如此?！皫讉€世紀以來，自從這個國家開始”——對我來說，這聽起來像他的另一個童話故事，“很久很久以前”——美國是一個“發(fā)展中社會”。當然，這是一個有很多缺陷的社會(奴隸制、帝國主義、制度性種族主義、猖獗的暴力、政治腐敗、宗教狂熱、對工人階級的殘酷剝削，以及對印第安人的迫害——盡管喬姆斯基沒有提到這些)：“但總體上的進步是朝著財富、工業(yè)化、發(fā)展和希望的方向?！盵216]即使是在初中歷史教科書上，這種對美國歷史的理解也是我所見過的最愚蠢、最膚淺的。它甚至比他的歷史學家哥們Howard Zinn以前寫的東西還要愚蠢。喬姆斯基現(xiàn)在承認，即使在過去的好日子里，財富、工業(yè)化、發(fā)展和工作時間都在增加，而收入?yún)s停滯不前或下降。[217]技術(shù)進步，生產(chǎn)力提高，工作時間增加——如果技術(shù)是中立的，為什么會有這些后果呢?

馬克思主義關(guān)于社會必要勞動的概念是有問題的。對于什么來說必要，又是對于誰來說？在一些無政府主義者中，工作本身的概念多年來一直受到挑戰(zhàn)。[218]在20世紀或21世紀，工業(yè)技術(shù)從未減少工作時間。例如，在過去的60年里，在先進技術(shù)的推動下，美國的生產(chǎn)力大幅度提高，但在過去的50或60年里，工作時間增加了，直到成為西方世界最長的國家。就連喬姆斯基也知道這一點。這與技術(shù)水平無關(guān)。這與在此期間階級斗爭的水平有所下降有關(guān)，也與傳統(tǒng)重工業(yè)的衰落有關(guān)——更先進的技術(shù)在一定程度上造成了重工業(yè)的衰落。美國工人現(xiàn)在所做的工作，比他們在很長一段時間里不得不做的工作還要多，還要差。我不認為其他地方的條件更好。

確切地說，什么樣的社會必要工作可以委托給機器——或者委托給什么機器——沒有人能說得清，因為這些機器并不存在，也許永遠也不會存在。這個想法有點像科幻小說nerd/極客里的一個按鈕天堂。實際上，這意味著對機器人奴隸的渴望。作為奴隸制的維護者，亞里士多德曾經(jīng)讓他的想象力自由馳騁，他想象了機器奴隸；但當時，他也把人類奴隸視為機器。[219]一些思想家(黑格爾就是其中之一)認為奴隸制不僅貶低奴隸，也貶低主人。這是美國反奴隸制運動的一個流行主題，托馬斯·杰斐遜等開明的奴隸主較早也持這種觀點?？赡芸繖C器人奴隸生活也會貶低主人。他可能會變得又胖又懶。這就是喬姆斯基應該思考的問題，如果他真的相信馮·洪堡所說的自我實現(xiàn)和創(chuàng)造力是人類最高的發(fā)展的話。與其說喬姆斯基不相信這個理想——弗里德里?！は?、麥克斯·斯蒂納和威廉·莫里斯比洪堡或他自己更能表達這個理想——不如說他不理解這個理想。

在《喬姆斯基論無政府主義》的文本中，BBC的采訪無疑是最具啟發(fā)性的。在其他所有的采訪中，喬姆斯基的阿諛奉承者都會問他一些問題，而正如他們所知，這些問題他都事先準備好了答案。在BBC的采訪中，他斷言無政府主義是“先進工業(yè)社會的理性組織模式……我認為工業(yè)化和技術(shù)的進步提高了在更大范圍內(nèi)自我管理的可能性，這在早期是不存在的?！?136)

這種空洞的言辭對于像巴里·帕特曼(Barry Pateman)這樣的狂熱粉絲來說已經(jīng)足夠好了，但BBC的彼得·杰伊(Peter Jay)可沒那么容易被騙走。他是來找個好故事的，不是來頌揚喬姆斯基的。如果他還不熟悉高科技無政府-個體主義的明顯缺陷的話，他也很快就從喬姆斯基的夸夸其談中發(fā)現(xiàn)了這些缺陷。杰伊問“政府的剩余形式實際上會保留什么”(137)——喬姆斯基并沒有反對這種提法，他只是說，“授權(quán)是相當少的，任何級別的政府的參與者都應該對他們所生活的有機社區(qū)直接負責?！?137)換句話說，無政府-工團主義制度是一個“政府”，一個國家。所以喬姆斯基不是一個無政府主義者。在一個有政府的高科技社會里“有機社區(qū)”究竟指的是什么，他沒有說。這只是一個毫無意義的自我感覺良好的短語，就像“有機食品”那樣。

彼得·杰伊很快就意識到喬姆斯基想兩全其美。喬姆斯基想要他從工業(yè)資本主義那里得到的所有便利和奢侈品——他處于一個非常高的收入階層(229)——但不想要工業(yè)資本主義。一場無政府主義革命將終結(jié)工業(yè)資本主義。喬姆斯基希望在革命后，維持普遍的(他認為的)高生活水平，并將其推廣到世界上的每個人。他可能沒有充分意識到，即使在美國，也很少有人的生活水平能和他一樣高。很少有美國人在經(jīng)濟上有安全感，即使是在大多數(shù)其他國家被認為富有的人也很少不會有這種感覺。與喬姆斯基不同，大多數(shù)坐飛機和環(huán)球旅行的人都得自己付機票錢。據(jù)他所知，第三世界的生活水平要低得多。他并沒有意識到，為了維持自己的高生活水平，需要對資源和工人進行多少剝削，而他的高生活水平永遠不可能擴展到整個世界。在那個千年到來之前，我們就會用盡這個星球上所有可用的東西。喬姆斯基可能不會像科幻作家羅伯特·海因萊因那樣漫不經(jīng)心地忽視這個問題：“我們已經(jīng)用完了這個星球，讓我們再找一個吧。”

杰伊問他，在無政府主義下，如何才能“維持人們所要求和習慣的生活水平”。喬姆斯基的回答是：“嗯，有一些工作是必須要做的”——為什么？什么工作？由誰來做？——“嗯，如果我們要保持那種生活水平，有一些工作是必須要做的。這項工作到底有多繁重，這是一個有待討論的問題。讓我們回顧一下，科學、技術(shù)和智力并沒有致力于考察這個問題，也沒有致力于克服社會必要工作的繁重和自毀性質(zhì)。”(141)我想讓喬姆斯基說說他所說的工作是什么意思，他所說的“繁重”是什么意思，以及為什么他認為有些工作必須要做。如果他真的閱讀那些他聲稱訂閱的無政府主義出版物，他會學到很多東西，“更多的是出于責任而不是別的?！?/p>

一名即使有適度成就的無政府主義者也會對生活水平的概念提出質(zhì)疑。無政府狀態(tài)不能提高或降低生活水平，生活水平是一個量的概念，而且不是一個深思熟慮的概念，除了參照資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的概念外，它毫無意義。無政府狀態(tài)將是社會的一種質(zhì)變，一種新的生活方式。如果沒有工作就無法維持當前的生活水平——這當然是正確的——這不是反對工作的理由，而是反對當前的生活水平的理由。

在采訪他的應聲蟲(yes-man)巴里·帕特曼時，他(喬姆斯基本人)問了一個反問句：“你將如何對待不想工作的人、有犯罪傾向的人或不想?yún)⒓訒h的人?”(221[加重號])。我想，我們會期望被這些最壞的情況所震驚，對我來說，這些情況更像是最好的情況。在喬姆斯基看來，游手好閑者、罪犯和對政治漠不關(guān)心的人都是離經(jīng)叛道的社會不歡迎的人。他沒有回答自己的問題。他沒有說該怎么處置他們——處置我。但是僅僅問這個問題就預示著不吉利，因為它暗示著喬姆斯基不理解為什么有些人不想工作，或者會為什么有些人犯罪，甚至為什么有些人不喜歡參加愚蠢的政治會議。強制勞動、刑事處罰(或者更糟的是“改過自新”)和強制參加會議會解決這個問題嗎？我該去哪里？我該做些什么才能在配給卡上蓋個章？我得剝誰的葡萄呢？我要給誰吹？

作為一個天才，喬姆斯基是相當無知的。他認為，生產(chǎn)性和創(chuàng)造性工作的機會“因工業(yè)化而大大增加”。(144)甚至亞當·斯密也承認，勞動分工的擴大和強化會使占人口絕大多數(shù)的工人變得愚笨和茫然。所有的證據(jù)都證明斯密是正確的，而不是喬姆斯基。工業(yè)化毀滅了前工業(yè)社會的工藝技能，也毀滅了工人團結(jié)的條件，而在這種條件下，工人團結(jié)常常得以實踐。有時會產(chǎn)生一些新類型的技術(shù)性工作，但只要有可能，就會發(fā)展為去技術(shù)性的工業(yè)化工作，而且通常是有可能的。世界經(jīng)歷了200多年的工業(yè)化，創(chuàng)造性工作的機會從來沒有提高，更不用說大大提高了，它只增加了生產(chǎn)性工作的機會——即簡單的工作，因為老板不會付錢給任何人去做非生產(chǎn)性工作，除了他們自己。不幸的是，喬姆斯基并沒有閱讀那些他勉強地訂閱的無政府主義期刊。

喬姆斯基似乎對東帝汶農(nóng)民的了解要多于他對美國或歐洲工人階級的了解；不過，也許他也不那么了解東帝汶的農(nóng)民。對于像他這樣的美國左派來說，起義的農(nóng)民離得越遠越好。東帝汶的東帝汶革命陣線(FRETILIN)，柬埔寨的紅色高棉，越南的越共，都在世界的另一邊，距離美國12000英里的地方。對美國的學者、知識分子和大學生來說，支持他們——當然只是口頭上的支持——是很容易的。我們這里沒有農(nóng)民革命者，因為在美國我們沒有農(nóng)民，只有商業(yè)農(nóng)場主和農(nóng)業(yè)企業(yè)，他們的繁榮很大程度上依賴于聯(lián)邦政府的農(nóng)業(yè)補貼。這就是喬姆斯基想要加強的聯(lián)邦政府。

喬姆斯基關(guān)于工會的言論：“工會一直是工人的敵人，但在我們高度不民主的社會中，工會可能也是最民主的組織形式?！?219)凡是對這個問題感興趣的人，或者凡是曾經(jīng)是美國工會成員的人(像我一樣)都知道，所有的美國工會都是不民主的。我之前引用過羅伯特·米歇爾斯的話。西摩·馬丁·利普塞特(Seymour Martin Lipset)在為米歇爾斯的《政治性黨派》(Political Parties)一書所作的序言中寫道：

米歇爾斯的分析對工會治理的研究具有特殊的針對性。除極少數(shù)例外情況外，這些分析都涉及缺乏活躍的民主政治生活。在美國和其他國家，一個接一個的聯(lián)盟被[原文如此]揭露為由政治機構(gòu)組成的一黨寡頭統(tǒng)治，能夠無限期地保持自己的權(quán)力，并通過合作招募自己的繼任者?！?20】

利普塞特在其他地方再次指出，幾乎所有的美國工會“都具有一黨專政的特點”。[221]他的結(jié)論是“在大多數(shù)工會和其他志愿團體中，民主的功能性要求在大多數(shù)時候都無法滿足?！盵222]具體地說，他在米歇爾斯之后指出：“即使是無政府主義者和勞工團體——我們可能認為他們對寡頭政治的危險高度敏感——也屈服于這種禍害?！盵223]

民主的海市蜃樓

諾姆?喬姆斯基是民主的狂熱信徒，這再一次證明了他是一個國家主義者，而不是無政府主義者。民主是政府的一種形式。無政府狀態(tài)是沒有政府的社會。正如喬治·伍德科克——一位批評喬姆斯基不是無政府主義者的無政府主義者，正如我們所見——所寫的：“無政府主義的任何概念都比將其視為民主的一種極端形式的概念更遠離真理?！盵224]從定義上看，這是正確的，但這并沒有阻止一些無政府主義者試圖通過將無政府主義等同于民主(20世紀統(tǒng)治的政治教條)來普及無政府主義。而我們需要做的是，正如情境主義者所說的，離開20世紀。我并不認為民主受歡迎。它只是時髦而已，甚至可能不時髦，除了在一些教授和學生中間。[225]大學的治理毫無民主可言，而這正是民主理論家的巢穴。不像20世紀60年代和70年代初那樣，任何人都沒有要求將他們民主化(我曾是倡導校園民主的學生之一)。我不知道諾姆?喬姆斯基在麻省理工學院擔任教授的幾十年里有沒有倡導過校園民主。當然，在工廠實行民主，在東帝汶實行民主，但不是在MIT實行民主！鄰避(NIMBY)——不要在我的后院(Not In My Back Yard)！

無論民主在理論上意味著什么，在現(xiàn)實世界中，“民主是資本主義的委婉說法....每當無政府主義者說‘我相信民主’時，就會有一個小仙女在某個地方倒地死去”：

當無政府主義者為了受人尊敬而宣稱自己是民主派，為了能在大學研究部門混得更好，為了能挖掘共同的、光榮的左派傳統(tǒng)，為了能參與全球論壇，當他們說：“我們是真正的民主派，我們是真正的民主派，參與式的民主派”，來為自己的變質(zhì)做冠冕堂皇的說辭時，他們不應該驚訝于民主是多么熱情地回敬，當然也會榨取其代價。[226]

所有的無政府主義者都應該進入他們的頭腦，那些腦子有一定空間的人，去認識到真相是民主根本不是無政府狀態(tài)，而是國家主義的最后階段。這是城堡的最后一堵墻。那是窗簾，而男人還在后面。

不可否認，甚至一些經(jīng)典的無政府主義者也認為無政府主義有民主的一面。在這一點上，他們錯了。許多其他無政府主義者同意喬治·伍德科克的觀點(我是其中之一)。[227]正如甘草市場(Haymarket)烈士之一阿爾伯特·帕森斯(Albert Parsons)所說：“無論政府是由一百萬人以上的一個人組成，還是由一個人之上的一百萬人組成，無政府主義者既反對多數(shù)統(tǒng)治，也反對少數(shù)統(tǒng)治?！盵228]有一件事過去不太明顯，現(xiàn)在卻很明顯，那就是既反對資本主義又支持民主是不可能的。[229]然而，最喧鬧的無政府-左翼分子，如AK Press和PM Press出版的那些，卻是民主主義者。

魯?shù)婪颉ち_克——喬姆斯基讀過的為數(shù)不多的無政府主義者之一，他把羅克描述為最后一位嚴肅的思想家——認為無政府主義是自由主義和社會主義的綜合體。但是羅克明確地認為民主并不是這種綜合的一部分。他認為民主本質(zhì)上是國家主義、反社會主義和反自由主義的。羅克是正確的。喬姆斯基是錯誤的。喬姆斯基總是錯的。

諾姆·喬姆斯基，模范公民

喬姆斯基教授斷言：“如果你的行為違反了社區(qū)規(guī)范，你必須有充分的理由?！?239)如果你是正確的，而社區(qū)是錯誤的，這難道不是一個非常有力的理由嗎？還有什么比這更好的理由呢？但這里真正的問題是喬姆斯基的假設，即國家法律體現(xiàn)了社區(qū)規(guī)范。他明確表示，他所說的社區(qū)規(guī)范指的是國家法律。即使不是無政府主義者，你也會注意到，有些法律并沒有將社區(qū)規(guī)范編入法典，而且有些社區(qū)規(guī)范實際上是非法的。他夸耀說，即使在凌晨3點，周圍沒有行人或其他司機時，他也會在紅燈前停下來。(239)在這種情況下，闖紅燈是一種無受害人的犯罪行為。但對喬姆斯基來說，他尊重法律，不可能有沒有受害者的犯罪。

關(guān)于紅燈，他并不是在開玩笑，正如他的粉絲杰伊·帕里尼(Jay Parini)講述的一則軼事所示。他們走在一條路上，來到一個十字路口：

紅燈是亮的——但就像佛蒙特州經(jīng)常發(fā)生的那樣——路上沒有車輛。我開始愉快地穿過十字路口，但突然意識到喬姆斯基拒絕違抗紅綠燈。我有點尷尬，于是回到路邊和他一起等著，直到綠燈亮了。后來我才意識到，他的這一舉動并非無足輕重。他是一個深深地致力于法律、秩序的人——致力于一個世界的概念，在這個世界里，人的自由是在理性商定的限度內(nèi)運作的。[230]

毫無疑問，這又是一起沒有受害者的犯罪。

和喬姆斯基現(xiàn)在一樣，我曾經(jīng)住在波士頓的郊區(qū)，盡管他的(萊克星頓)是富人區(qū)，而我的(水城)是工人階級區(qū)。波士頓地區(qū)的社區(qū)規(guī)范是，當交通燈由綠變紅時，前四五輛車闖紅燈。我不贊成這種習俗，但它確實存在。社區(qū)規(guī)范往往不同于國家法律。即使你不是無政府主義者也能知道這一點，但喬姆斯基卻不知道。現(xiàn)實生活中有很多事情是諾姆·喬姆斯基不知道的。

大多數(shù)美國成年人不投票，這使得他們比喬姆斯基更能成為無政府主義者。他說：“在地方問題上，我?guī)缀蹩偸峭镀?。通常地方選舉會產(chǎn)生一些影響，除此之外……”(241)——這句話逐漸變得吞吞吐吐，因為如果不說一些愚蠢的話，就很難結(jié)束。美國政府理論上是分權(quán)的，但實際上是集權(quán)的。地方選舉的影響遠遠小于州選舉，這就是為什么那里的選民投票率要低得多。州選舉的影響遠遠小于全國選舉，這就是為什么州的選民投票率也較低。但其實投票率在各個水平都很低，它們都有一個共同點，那就是沒有人的個人投票決定結(jié)果。投票只是宣誓效忠民主國家的一種方式。這就是為什么理解無政府主義的無政府主義者不投票的原因。下面是當代無政府主義者的解釋，反映了當代無政府主義者對投票的思考，比喬姆斯基對投票的思考更多：

無政府主義者的世界觀比其政治體系和政治家所允許的要大。我們必須保持這種視角，這不是一項簡單的任務；我們不斷受到商業(yè)主義和政治所傳達的簡單化信息和世界觀的狂轟濫炸。為了有效地投票，一個人必須參與投票的動態(tài)和爭論，這必然會縮小他的視角。這并不是說在真空中投票的行為是壞的或破壞性的，事實上，它只是無關(guān)緊要。但參與自由/保守的玩笑會讓人相對欠考慮。[231]

喬姆斯基說:“代議制民主僅限于政治領域，并沒有嚴重侵犯經(jīng)濟領域?！?134)那是肯定的！他指出了“巨大且不負責任的經(jīng)濟暴君”與“強大的國家”之間的勾結(jié)。(188)他告訴我們，美國兩黨制的主要政黨只是商業(yè)黨派，即資本家的兩翼。(157)再一次，他是絕對正確的。因此，按照無政府-工團主義的傳統(tǒng)，喬姆斯基應該拒絕無政府主義的選舉參與。既然國家支持資本主義——或者，至少，國家無法“嚴肅地”控制或規(guī)范資本主義——那么，無政府主義者，以及就此而言的反國家共產(chǎn)主義者，就不應該投票或做任何賦予民主國家合法性的事情，這似乎是顯而易見的。大多數(shù)人并沒有這樣做。但任何堅持到現(xiàn)在的讀者都不會驚訝，這不是喬姆斯基從自己的前提下得出的結(jié)論。

在《喬姆斯基論無政府主義》中，喬姆斯基回避，或者更糟的是談論他自己的投票。他回避了是否投票給民主黨的問題。(212-13)他建議無政府主義者應該在“搖擺州”投票。這只能指美國的總統(tǒng)選舉，在所謂的選舉團這個愚蠢的制度下，候選人要當選，必須得到大多數(shù)“選舉人”，而不是選民的選票。在每個州獲得多數(shù)票的獲勝者獲得該州選舉人的全部選票，而獲得絕對多數(shù)選舉人票(270票)的候選人贏得選舉。我們有50個州加上哥倫比亞特區(qū)的選舉人票。在這些州中，至少有40個州，通常是更多的州，共和黨或民主黨的總統(tǒng)候選人肯定會獲勝。例如，馬薩諸塞州總是投民主黨的票，亞利桑那州總是投共和黨的票，這是眾所周知的。它們是“安全州”。因此廣告和競選活動都集中在6-10個搖擺州。這種情況已經(jīng)發(fā)生過很多次，最近的一次是在2004年，一名候選人贏得了全國普選，但失去了選舉人票。

喬姆斯基住在馬薩諸塞州，那里總是投票給民主黨，所以他不應該在全國選舉中投票。但他投票了。他撒謊說他只在地方選舉中投票。2004年，“像諾姆·喬姆斯基這樣的人，以及一群自稱進步主義者的人，紛紛聲援[約翰·]克里(John Kerry)的競選活動，齊聲高呼。除了布什，誰都可以?！盵232]克里肯定會贏得馬薩諸塞州的選票，不僅因為該州總是投票給民主黨人，還因為克里本人是馬薩諸塞州一位很受歡迎的參議員，目前仍在任職。不幸的是，喬姆斯基并不是唯一一個在那次選舉中投票的無政府主義者。這是恥辱的來源。

2004年，喬姆斯基顯然認為，克里在喬治·W·布什的選舉中勝出將減輕一些苦難和痛苦。我懷疑這會帶來多大的不同，但即便如此，對于無政府主義者來說，還有其他的考慮：

很明顯，這樣的立場直接貶低了任何真正的激進活動(試圖奪回我們的生命)的重要性，支持與資本主義和國家主義機構(gòu)(如政黨)共謀或合作。每當候選人之間任何類型的差異可能導致某些社會問題的改善時，就會有人呼吁放棄社會激進主義，支持承諾(或暗示他或她可能會)為此做些事情的候選人。那些屈服于這種贖金邏輯的人將不斷背叛激進的承諾，以支持“較小的惡”。而“小惡”將繼續(xù)意味著支持資本和民族-國家。[233]

最終，喬姆斯基確實在2004年投了票——不是像他建議別人的那樣投給克里，而是投給了拉爾夫·納達爾(Ralph Nadar)，這位綠黨候選人甚至比主要政黨候選人更專制。納達爾主張實行強制性投票。喬姆斯基把票投給納達爾，他解釋說，因為馬薩諸塞州對克里來說是一個安全州，按照喬姆斯基的說法，這意味著他根本沒有理由去投票。[234]換句話說，無論一個州對民主黨人來說是否安全，無政府主義者都應該投票。惡總有較輕的，盡管兩害相權(quán)取其輕仍是惡。[235]沒有任何一種事務國家或國家事務能夠?qū)棠匪够懦谶x舉之外。

2008年，喬姆斯基在搖擺州的選民中支持民主黨總統(tǒng)候選人巴拉克·奧巴馬。[236]到2010年，他開始譴責奧巴馬政府對大企業(yè)的屈從，以及其共和黨前任的軍國主義外交政策(在伊拉克)的延續(xù)和(在阿富汗)的強化。[237]因此，喬姆斯基自然在2012年再次支持奧巴馬。[238]他就是不明白。

與對無政府主義原則的理性理解相反，喬姆斯基認為，正如彼得·馬歇爾(Peter Marshall)所描述的那樣，“在從資本主義統(tǒng)治過渡到直接民主的過程中，一定程度的國家干預是必要的?！盵239]這是國家滅亡前馬克思列寧主義的“過渡”時期。事實上，喬姆斯基并不想等待過渡——那將是一個漫長的等待——他想現(xiàn)在就加強這個國家。但是，如果國家是為資本主義服務的，那么像他那樣說，國家和企業(yè)權(quán)力“幾乎”成反比，那就絕對是瘋了。（213）它們更接近于成正比。

喬姆斯基解釋說：“我的短期目標是捍衛(wèi)甚至加強國家權(quán)威的元素，這些元素雖然從根本上來說是非法的，但在目前[當時是1996年]是至關(guān)必要的，以阻止在擴大民主和人權(quán)方面所取得的進展‘倒退’?！盵240](193)“我的意思是，”他說，“在我和其他一些人看來，國家是一個不合法的機構(gòu)。但這并不意味著你就不應該支持國家?！?212)不是嗎？只是諾姆·喬姆斯基要怎樣才能不支持國家？我們永遠不會知道，因為他將永遠支持國家。

“對于一個無政府主義者來說，這是不同尋常的，”米蘭·拉伊(Milan Rai)寫道，“喬姆斯基贊成在美國組建一個大眾政黨的想法?！盵241]幾乎所有傾向的無政府主義者都反對政黨和選舉政治。無政府-工團主義者魯?shù)婪?羅克的一份代表性聲明(我也可以引用他的話)是：“實踐經(jīng)驗表明，工人參與議會活動削弱了他們的抵抗能力，他們與現(xiàn)存體制的斗爭注定徒勞無功。議會的參與并沒有使工人們離他們的目標更近一步；它甚至使他們無法保護自己已經(jīng)贏得的權(quán)利不受反動派的攻擊?！盵242]幾乎所有當代的無政府主義者都同意這一點，除了大多數(shù)無政府主義者不屬于工業(yè)無產(chǎn)階級殘余勢力之外[243]，而且大多數(shù)無政府主義者不認為無政府主義與工人階級有什么特殊關(guān)系，就像與特權(quán)革命機構(gòu)有什么特殊關(guān)系一樣。工人們當然不這么認為。無政府主義不只屬于被剝削者的。它屬于所有受支配的人，屬于所有自由精神。與大多數(shù)馬克思主義者不同，所有的無政府主義者都反對政黨。他們不會跟著那個破布袋走。

在他最近的小冊子《占領》中，喬姆斯基終于明確表示他反對革命，也許是因為像我們這樣的老人總是喋喋不休：“要進行一場革命——一場有意義的革命——你需要絕大多數(shù)人口認識到或相信，在現(xiàn)有的體制框架內(nèi)進一步的改革是不可能的。而這里卻沒有那樣的東西，甚至連一點點也沒有?！盵244]因此，喬姆斯基當然不會理會像魯?shù)婪颉ち_克這樣的無政府主義者，他們反對投票的理由是，參與政府會使無政府主義妥協(xié)，無政府主義被認為是對政府的原則性拒絕，并且無政府主義被認為是革命性的。

我想不出多少“有意義的”革命——我不確定我能想不出任何一場革命——能夠滿足喬姆斯基的標準。不是英國革命、美國革命和法國革命(任何法國革命)，僅舉幾個例子?！坝幸饬x的革命”是另一個溫暖、模糊、空洞的詞，就像“有機社區(qū)”一樣。什么是無意義革命的例子？喬姆斯基被認為是一個頭腦鋒利的人，但當他偏離語言學和調(diào)查性新聞報道時，他的思維變得混亂，但不幸的是，他還在繼續(xù)。

即使如果現(xiàn)在有顯著的革命多數(shù)派，喬姆斯基也不會是其中的一員，因為他相信我們離改革的極限還很遠。[245]他總是會這么說，只要這場選舉鬧劇繼續(xù)下去，無論發(fā)生什么，總有人會這么說。如果全球變暖使冰蓋融化，淹沒沿海城市，一個好的政府——也許由一個女同性戀愛斯基摩人擔任總統(tǒng)——總能制定一個計劃，在阿拉斯加種植柑橘林(又是農(nóng)業(yè)補貼)。還有另一項紓困……字面上的救助。購買桶的稅收抵免。

《占領》是《喬姆斯基論無政府主義》揭露性的、可恥的續(xù)篇。無政府主義者——通常是反全球化運動的老兵——在占領運動的創(chuàng)立、參與、影響決策程序和不提出要求方面發(fā)揮了重要作用。最后一部分確實困擾了記者們。占領運動在最好的情況下，始終是批評性的，而非建設性的。它既不是改良主義的，也不是革命主義的，雖然其中既有改良派，也有革命派。喬姆斯基可能受到一些占領運動人士的高度重視。他在“占領波士頓”運動中發(fā)表了演講，該演講被重新刊登在小冊子上。[246]對他來說，占領是自切片面包、內(nèi)燃機、復式記賬以來最偉大的事情。那么他對無政府主義者和與占領運動關(guān)聯(lián)的無政府主義有什么看法呢?

什么都沒有！在這本小冊子重印的一次采訪中，他被直截了當?shù)貑柕剑欠裾J為占領運動是一場無政府主義運動。這是他說：“是的，終于！”或者更謹慎地說：“是的，但是……”或者說一些中肯的話的機會——但相反，他卻漫無邊際地談到突尼斯和埃及，從來沒有回答這個問題。[247]

第二次有人問他關(guān)于無政府狀態(tài)的問題——具體地說，他是否認為無政府狀態(tài)是“一個民主的極端激進版本”，他回答說：

首先，沒有人擁有“無政府主義”的概念。無政府主義有著非常廣泛的背景[他在1970年給葛林的介紹中就說過這句話(118)]。你可以在無政府主義運動中找到各種各樣的東西。因此，“什么是無政府主義社會”這個問題幾乎毫無意義。不同的人把自己與粗糙的無政府主義傾向聯(lián)系在一起，有著非常不同的概念。

但無政府主義者活動家和思想家頭腦中最發(fā)達的觀念是高度組織化的社會——高度結(jié)構(gòu)化、高度組織化——但是建立在自由和自愿參與的基礎上。[248]

是我忽略了什么，還是喬姆斯基第二次回避了一個關(guān)于無政府主義與占領運動之間關(guān)系的問題？在他轉(zhuǎn)載的一本關(guān)于占領的小冊子中，他自稱是無政府主義者，并聲稱要在占領運動中找到一些價值？即使是崇拜他的人，他在這里的采訪者，也無法從他那里得到一些關(guān)于無政府主義的簡單問題的直接答案。僅僅因為無政府主義者觀點各異——喬姆斯基厭惡這一點——并不意味著無政府主義的概念“幾乎毫無意義”。它可能意味著，而且確實意味著，無政府主義者對無政府主義的基本原則——沒有國家的社會——如何作為一個無政府主義的社會：作為無政府狀態(tài)來實現(xiàn)，存在分歧，或者只是不確定。喬姆斯基把他的國家主義隱藏在無政府主義觀點多樣性的裙底之下，他甚至不尊重這種觀點，而且在很大程度上，他自己選擇無視這種觀點。

結(jié)論

我的目的是要證明諾姆?喬姆斯基不是無政府主義者，我已經(jīng)做到了。喬姆斯基不是無政府主義者——因為他提倡國家工團主義國家；因為他主張“過渡”的后-革命國家；因為他提倡服從州法律(因為它就是法律)；因為他主張投票；因為他主張一個改良主義政黨；也因為他主張加強現(xiàn)有的民族國家。這個清單上有一些東西，通常是這個清單上的好幾條，以任何過去或現(xiàn)在的無政府主義者的標準來衡量，都足以使喬姆斯基喪失成為無政府主義者的資格。他的計劃以這樣或那樣的方式——通常以這樣或那樣的方式——讓所有無政府主義者都感到厭惡，包括共產(chǎn)主義者、互助主義者、新-平臺主義者、綠色主義者、個人主義者、工團主義者、自治主義者、原始主義者、暴動主義者和后-左派主義者。他會被他提到過的每一個無政府主義者所否定，包括巴枯寧、克魯泡特金和羅克。他們贊成革命。喬姆斯基反對革命。

看來我的工作已經(jīng)完成了。我對喬姆斯基的評價，就像電影My Cousin Vinnie中那個大嘴巴的律師，在開場陳述中對陪審團說：“呃……那家伙剛才說的一切都是胡扯。謝謝你?！眴棠匪够P(guān)于無政府主義的所有言論都是一坨狗屎。他關(guān)于其他事情的很多言論也是如此，比如技術(shù)、民主、人性和自然權(quán)利。謝謝你。但我很難放手。還有更多關(guān)于喬姆斯基與無政府主義格格不入的東西。無政府主義者應該是無政府主義的。喬姆斯基不是。

無政府主義者理應譴責將無政府主義等同于混亂的陳腐說法。但是，對于那些在感情和思想上都是無政府主義者的無政府主義者來說——沒有感情就沒有真正的思想——在他們的無政府主義觀中，也有不確定性、風險、冒險、靈感、崇高、游戲(絕對是游戲)、性(絕對是性)，甚至是愛的元素：混亂的元素。蒲魯東寫道，自由是秩序的母親，而不是女兒。但自由還有一個孩子：混亂。無政府狀態(tài)是秩序和混亂的綜合體。但也許我們的敵人和誹謗者說的有道理。如果無政府狀態(tài)真的像喬姆斯基所說的那樣，與創(chuàng)造力有某種特殊的聯(lián)系，也許它的內(nèi)心深處——即杜魯?shù)?Durutti)所說的“我們心中的新世界”——也對混亂有一種柔軟的感覺。

喬姆斯基很肯定（他總是這樣），他對人性的模糊概念——當他不假裝沒有人性的時候——包含了把人當作天生的創(chuàng)造性的存在的概念。在他與米歇爾·?？碌霓q論中，[249]很明顯（喬姆斯基也承認這一點），當喬姆斯基談到創(chuàng)造力時，他不是指藝術(shù)或科學上的創(chuàng)造力，他指的是人們在童年時期取得語言獲得的驚人成就之后，居然會說話的方式。兩歲以前，我們都是愛因斯坦和達·文西斯(da Vincis)。到了六歲，我們就不是了，除了偶爾的喬姆斯基。

我對喬姆斯基貧瘠的、極簡主義(minimalist)的創(chuàng)造力概念不以為然。人們越是說話，似乎越是無話可說。我沒有讀到或聽到非常多的以任何方式表現(xiàn)出任何創(chuàng)造力的語言或思想。我對任何人都能而且確實能造出以前從未表達過的句子，考慮到這些句子說了什么，或試圖說什么，或未能說什么，或只是沒有說什么，我并不覺得這很了不起。我對那些從未說過但我渴望聽到的東西——不可言說的東西——印象更為深刻！我真的不關(guān)心語言是如何獲得的，除非這與語言如何以非凡的、令人興奮的、潛在的解放方式使用有關(guān)。這樣一種聯(lián)系，如果有的話，喬姆斯基從來沒有這樣建立過，如果這位偉大的語言學家不能建立這種聯(lián)系，誰能呢？

顯然，語言沒有這種潛力，對喬姆斯基來說沒有，這與他無關(guān)。他的烏托邦是理性化的、人性化的、制度化的——而且完全是平凡的。創(chuàng)造性的語言不進入創(chuàng)造勇敢的新世界，滿足工廠勞動，下班打卡后，工人被迫進入其非常頻繁的、民主進行的、廣泛參與的、非常長的會議。

但有許多有遠見的人，如布萊克(Blake)、蘭波、克勞斯(Kraus)、喬伊斯、阿爾托，他們已經(jīng)盡力反對語言的限制，而喬姆斯基認為這些限制本質(zhì)上是有利的、構(gòu)成性的，也許是解放性的。也許他應該讀一讀他們中的一些人，即使這意味著少讀一些剪報。無政府-工團主義、高科技工業(yè)主義、有意義的工作、更健康的食物、代議制民主、人權(quán)、道德主義——為什么，這些都只是常識??！不知道在喬姆斯基的70本書中，有沒有出現(xiàn)“詩”這個詞？還是80本？[250]為什么我們要冒著失去“我們的生命、我們的財富和其他神圣的榮譽”（這是美國獨立宣言中的內(nèi)容）的風險，去自我管理一個我們所厭惡的更善良、更士紳的世界？

喬姆斯基對無政府主義所知甚少，但他對無政府狀態(tài)所知更少。我不認為新奇事物本身有多大價值。新穎性只是我所認為的創(chuàng)造性的一小部分，盡管它是必要的。電視和廣告提供了大量的新奇事物，但只是作為表象，作為奇觀。生活看起來不同，但依然如故。事實上，除了其他原因外，生命之所以保持不變，正是因為它看起來不同。

我想要一個更少恐懼、更安全、更有保障的世界——是的，我在變老——但我仍然想要一個充滿驚喜的世界，甚至，充滿奇跡的世界。喬姆斯基讓我想起了伊曼努爾?康德，他的日常生活非?？贪澹灾劣诋?shù)氐囊粋€笑話是，當他步行去上班時，科尼斯堡的市民都可以對他的表。但就連康德也有兩次打破常規(guī)：一次是收到一本盧梭的《愛彌爾》，一次是聽到巴士底獄淪陷的消息。在我的日常生活中，這些是我所歡迎的干擾。但是會有什么事情打斷喬姆斯基的日常生活嗎？什么也沒有過。什么也不會有。