伊拉斯謨 Desiderius Erasmus(1466-1536)

伊拉斯謨是文藝復(fù)興時(shí)期重要的基督教人文主義者。本文以伊拉斯謨的著作與相關(guān)研究為基礎(chǔ)，討論了他對(duì)新約的翻譯以及釋義。他認(rèn)為武加大譯本在傳抄的歷史過程中已經(jīng)被扭曲，為了“回到本源”而凈化和復(fù)興基督教的原初信仰，他主張回到希臘新約文本，將之譯為拉丁文。他的新約譯本不僅影響到馬丁·路德的德文圣經(jīng)翻譯，而且，對(duì)于圣經(jīng)文本批判的產(chǎn)生具有重要意義。此外，他的新約釋義基于人文主義的修辭，呈現(xiàn)了他的歷史意識(shí)和基督哲學(xué)。

伊拉斯謨(Desiderius Erasmus of Rotterdam,1466-1536)是文藝復(fù)興時(shí)期荷蘭著名的基督教人文主義者。通常,他以神學(xué)家而廣為人知,殊不知,他也是一位重要的釋經(jīng)學(xué)家。他不僅翻譯了新約,還著有諸多的釋經(jīng)作品。作為新約釋經(jīng)學(xué)家的伊拉斯謨,近年來倍受到西方學(xué)界的關(guān)注。1

伊拉斯謨大聲疾呼“回到本源”(ad fontes),因?yàn)?他“意識(shí)到自己同更為純粹或更原初過去的距離”2。他的釋經(jīng)運(yùn)用了新的文獻(xiàn)學(xué)進(jìn)路,完全不同于經(jīng)院主義者迎合教義系統(tǒng)的辯證方法。他“質(zhì)疑經(jīng)院主義的解經(jīng)過程,認(rèn)為它們無助于實(shí)現(xiàn)真正的敬虔,是不近人情的”3。他指出神學(xué)就是要以圣經(jīng)為導(dǎo)向,并直接論說基督徒的生活,而不是迂回到系統(tǒng)教義模式中。于他而言,成就人的上帝之道——基督,依舊在圣經(jīng)話語中作為,而釋經(jīng)者的任務(wù),就是讓這一話語再次變得可聽可聞。

為了達(dá)至這樣的目的,他認(rèn)為成功的釋經(jīng)者必須對(duì)圣經(jīng)文本有可靠的理解,具備圣經(jīng)語言與歷史背景的知識(shí),從而在文獻(xiàn)學(xué)上凈化圣經(jīng)文本。因此,他的新約注釋,大量參照了早期教父的釋經(jīng)傳統(tǒng),而且,他的著作與生活都帶有古典哲學(xué)的深刻烙印,比如柏拉圖與斯多亞學(xué)派的哲學(xué)。不同視域的融合,使伊拉斯謨的圣經(jīng)詮釋不僅帶有濃厚的文本批判(textual criticism)色彩,而且,更為重要的是,它喚醒與復(fù)興了蟄伏于“黑暗”中世紀(jì)的古希臘羅馬文明,表現(xiàn)出顯著的人文主義情懷。伊拉斯謨的圣經(jīng)詮釋,直接影響了宗教改革者對(duì)圣經(jīng)的解讀和應(yīng)用,比如,路德(Martin Luther)、茨溫利(Ulrich Zwingli)以及加爾文(John Calvin)在詮釋新約時(shí),都直接參照了伊拉斯謨的新約譯本。4本文將重點(diǎn)討論伊拉斯謨的新約翻譯與詮釋,從而管窺他的人文釋經(jīng)維度,以及對(duì)圣經(jīng)詮釋歷史的貢獻(xiàn)。

一、新約翻譯

青年時(shí)代的伊拉斯謨,進(jìn)入荷蘭南部擁有豐富古典文學(xué)藏書的奧古斯丁修院,宣誓獻(xiàn)身于基督教。“在修道院的幾年,與其說是在拯救靈魂,不如說是在閱讀古典文學(xué)和研究美術(shù)中度過的?！?他研習(xí)希臘文,沉浸于古典詩學(xué)中,比如古希臘的《荷馬史詩》與古羅馬詩人維吉爾(Virgil)的《牧歌集》(Eclogues)等,同時(shí),他也追隨西塞羅(Cicero)、柏拉圖(Plato)的腳步,翻譯古希臘經(jīng)典名著,萌發(fā)了復(fù)興古典文學(xué)之黃金時(shí)代的念頭。61492年,他被任命為神父。3年后,他懷揣《反蠻夷論》(Antibarbari)的初稿去了巴黎,并在那里接觸到人文主義的歷史觀,以及蘇格拉底的思想。7

他對(duì)圣經(jīng)研究的關(guān)注,始于1499年。那就是他在牛津逗留期間,聽了克里特(John Colet,1466-1505)有關(guān)保羅書信的講座?？死锾貑l(fā)了伊拉斯謨對(duì)圣經(jīng)文本的興趣,并塑造了他的基督哲學(xué)(philosophia Christi)。8對(duì)伊拉斯謨而言,新約是基督哲學(xué)的基礎(chǔ),為讀者提供純凈而質(zhì)樸的信仰,是“唯一絕對(duì)可靠的來源”,代表了基督教人文主義的核心所在。9而探索基督哲學(xué)的目的,在于重生與復(fù)興人之善的本性,因?yàn)?他深信人在善中被創(chuàng)造(instauratio bene conditae naturae)。因此,他將凈化圣經(jīng)而弘揚(yáng)基督哲學(xué)視為要?jiǎng)?wù)。10為了進(jìn)入圣經(jīng)的世界,他奮力學(xué)習(xí)希臘文與希伯來文,積極響應(yīng)“回到本源”的口號(hào),力圖能夠復(fù)其原貌,還其本意。他認(rèn)為圣經(jīng)釋義不僅有助于回到原初的純粹信仰,凈化新約文本,接近真正的基督徒的生活,而且,也有助于解決長(zhǎng)久以來的神學(xué)論爭(zhēng)。于是,他決定先從保羅書信入手,而其中的《羅馬書》是他最先評(píng)注的書卷。依據(jù)他的早期書信,他的《〈羅馬書〉釋義》就有四卷,但是都已散佚。11這可能是他對(duì)新約圣經(jīng)學(xué)術(shù)的最初嘗試。

伊拉斯謨的圣經(jīng)研究,在1504年獲得了一個(gè)重要的契機(jī)與動(dòng)力,那就是他在魯汶的帕克修院的圖書館中發(fā)現(xiàn)了瓦拉(Lorenzo Valla,1405-1455)著名的釋經(jīng)著作———《新約釋義》(Adnotationes in Novum Testamentum)。這個(gè)釋義有兩個(gè)版本,第一個(gè)成書于瓦拉在阿方索的王宮期間,第二個(gè)完成于1453-1457年間。伊拉斯謨發(fā)現(xiàn)的是后者。12他興奮莫名,不顧病痛纏身,隨即寫信給克里特,表達(dá)了余生要獻(xiàn)身于圣經(jīng)研究的愿望。13翌年,伊拉斯謨?cè)诎屠璩霭媪诉@個(gè)原稿,并親自撰寫了序言,名之《新約釋義》。該釋義質(zhì)疑哲羅姆(Jerome,約347-420)的拉丁武加大譯本(the Vulgate),認(rèn)為它在經(jīng)歷漫長(zhǎng)的歷史流變之后,其中的基督教真理被扭曲。該釋義不僅涉及教父與經(jīng)院神學(xué)的知識(shí),而且,參照了各種新約抄本及其釋義,包括拉丁文的與希臘文的。它對(duì)文法的分析與校正,對(duì)希臘語詞的不同解釋,對(duì)不連貫之處的批評(píng),都使之成為幫助讀者克服經(jīng)文含混不清的一部指南。伊拉斯謨充分意識(shí)到該釋義對(duì)學(xué)術(shù)傳播的重要性。14

受此鼓舞,他對(duì)新約研究充滿熱忱,“將繼續(xù)瓦拉未竟的著述視為他未來最重要的計(jì)劃”15。1511—1514年間,他先后前往劍橋、羅馬和巴塞爾。在那里,他接觸到希臘文新約的各種古老抄本。與瓦拉類似,伊拉斯謨對(duì)當(dāng)時(shí)不同的新約抄本和教父的釋經(jīng)著作進(jìn)行了?？?并依據(jù)古典用法和歷史語境對(duì)單個(gè)的語詞和短語逐個(gè)進(jìn)行解釋,從而找出最為準(zhǔn)確的解讀,并形成他的文本批判。通過這種細(xì)致的文獻(xiàn)學(xué)研究,他發(fā)現(xiàn)武加大譯本在編修中出現(xiàn)的拙劣錯(cuò)誤俯拾皆是,認(rèn)為基督的真理已被曲解,變得晦暗不明,因此,他主張要回歸真實(shí)而純正的基督教信仰的源頭,去重構(gòu)一個(gè)可信賴的文本,從而“復(fù)興文化與敬虔的古老形式”。16

在當(dāng)時(shí)的天主教會(huì),武加大譯本是通用的,具有至高權(quán)威。伊拉斯謨盛贊哲羅姆“是拉丁世界最偉大的神學(xué)家,獨(dú)一無二”17。他認(rèn)為哲羅姆在圣靈的啟示下譯成了武加大譯本,基督徒的生命在其中不斷獲得滋養(yǎng),但是,在他看來,這一譯本歷經(jīng)傳抄已經(jīng)出現(xiàn)了不少文字錯(cuò)誤。為了回到這一譯本的原初,他搜集了哲羅姆的所有著述,逐一進(jìn)行研究。1515年5月,他致信教皇利奧十世,請(qǐng)求還原武加大譯本,從而賦予哲羅姆以新生,光復(fù)基督宗教。17一個(gè)多月后,他收到利奧十世的回復(fù),教皇許可他編注與修訂武加大譯本,復(fù)興真正的宗教敬虔。17

1516年2月,他的新約研究成果在巴塞爾出版,題為《新約》(Novum Instrumentum)。實(shí)際上,第一版由三部分構(gòu)成,即希臘文新約文本與武加大譯本,以及他附有釋義的對(duì)武加大譯本的修訂,三者互為參照。因此,第一版主要是對(duì)新約進(jìn)行的評(píng)釋,而非翻譯。伊拉斯謨?cè)?516年的初版序言———《致讀者》中,說明他的修訂是基于真正的希臘文本進(jìn)行的,意在力求準(zhǔn)確與恰當(dāng)。17這一著作是伊拉斯謨?cè)缙谑ソ?jīng)研究成果的結(jié)晶,代表了16世紀(jì)初圣經(jīng)學(xué)術(shù)研究的卓越成就。為了防止保守神學(xué)家們的抨擊,伊拉斯謨將這一《新約》雙語文本敬獻(xiàn)給教會(huì)的主人———支持人文主義運(yùn)動(dòng)的教皇利奧十世。17初版后,他致信教皇,稱他對(duì)武加大譯本的訛誤之處進(jìn)行了修正,并解釋了晦澀之處。18他的舉動(dòng)獲得了教皇的贊許。至此,伊拉斯謨?cè)跉W洲的聲望如日中天。

伊拉斯謨對(duì)武加大譯本的修訂,成為他新約學(xué)術(shù)研究的重要部分。但是,由于武加大譯本在中世紀(jì)神學(xué)家那里備受尊崇,是天主教教義的首要基礎(chǔ)和直接根據(jù),任何對(duì)武加大譯本的修訂,都被視為是對(duì)天主教信仰的損害。因此,伊拉斯謨的圣經(jīng)釋義與編修,盡管小心翼翼,依舊受到保守天主教神學(xué)家們的各種責(zé)難。伊拉斯謨的反對(duì)者,在英國(guó)以主教愛德華·李(Edward Lee)為代表,他認(rèn)為伊拉斯謨的新約版本會(huì)為否定三位一體的阿里烏斯主義(Arianism)大開方便之門;而在西班牙,雅克布斯·斯塔尼可(Jacobus Stunica)是伊拉斯謨的主要反對(duì)者。191518年5月,在他寫給奧古斯丁教士利普斯(Maarten Lips)的信中,伊拉斯謨列出95條,言辭激烈,逐一反擊了愛德華·李對(duì)他的指控。他辯稱守護(hù)了武加大譯本的完整,他只是修正了拉丁文新約中的文法錯(cuò)誤,意在榮耀基督及其圣言,并沒有公然修正與改動(dòng)哲羅姆的文本,而且,他堅(jiān)持對(duì)新約進(jìn)行嚴(yán)肅認(rèn)真的研究,就要以希臘文本為基礎(chǔ)。20對(duì)于伊拉斯謨而言,文本批判與翻譯是文獻(xiàn)學(xué)家而非神學(xué)家的任務(wù),他的任務(wù)是回歸原典,更新新約,復(fù)興被中世紀(jì)所遮蔽的上帝之道,因此,論及譯者的最終目標(biāo),他堅(jiān)持“清晰與純凈才是最為重要的判斷標(biāo)準(zhǔn)”21。

在應(yīng)對(duì)愛德華·李等反對(duì)者的駁斥聲中,基于對(duì)初版的不滿,伊拉斯謨籌劃出一版更具挑戰(zhàn)性的《新約》。針對(duì)初版中對(duì)拉丁譯本的修訂存在諸多的不足之處,他搜集了更多的新約抄本,不斷補(bǔ)充和修正他的釋義。教皇利奧十世應(yīng)許他的新版出版,希望能夠維護(hù)正統(tǒng)信仰與神學(xué)的進(jìn)步。22在1519年的第二版中,他收入自己全新的對(duì)希臘新約的拉丁文翻譯。23伊拉斯謨不斷修訂他的《新約》。在他有生之年,他相繼在巴塞爾出版了5個(gè)版本,分別出版于1516年、1519年、1522年、1527年與1535年。其中,初版是相對(duì)保守的版本。24在解讀希臘新約而修訂武加大譯本上,伊拉斯謨所下的工夫超越了瓦拉,而且,在評(píng)注的部分,他對(duì)武加大譯本中諸種錯(cuò)謬的校勘,也勝過瓦拉。25自第二版開始,他將自己的拉丁譯本與武加大譯本對(duì)應(yīng)排列。他不斷回應(yīng)各種批評(píng),補(bǔ)充和改編他的翻譯與評(píng)注,使之日臻準(zhǔn)確,力圖呈現(xiàn)一部可靠信實(shí)的譯本。該著一經(jīng)問世,影響深遠(yuǎn)。它后來成為路德將新約譯為德語的底本?？梢哉f,“伊拉斯謨的這項(xiàng)業(yè)績(jī)和馬丁·路德的圣經(jīng)翻譯幾乎具有同樣重要的時(shí)代意義”26。

伊拉斯謨追隨瓦拉的腳步,回到希臘原本。伊拉斯謨不僅對(duì)武加大譯本進(jìn)行了修訂,而且,他以希臘文本為基礎(chǔ)而撰述一部新的新約拉丁譯本。他的新約拉丁譯本是個(gè)全新的修訂版,具有開拓性的意義。27但是,如果說他的譯本完全忠于新約原文,或者,他的拉丁譯本比武加大譯本更具權(quán)威,似乎難以自圓其說,盡管他反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。因?yàn)?伊拉斯謨選用的是拜占庭教會(huì)的新約希臘抄本,而它屬于新約文本傳統(tǒng)之流傳中較晚時(shí)段的一個(gè)抄本。因此,這個(gè)希臘抄本并不一定比武加大譯本更接近原初。但是,他偏重于這個(gè)希臘抄本的權(quán)威,認(rèn)為其可靠性勝過武加大譯本。28不過,有趣的是,在費(fèi)拉拉與佛羅倫薩宗教會(huì)議(council of Ferrara and Florence,1438-1445)之后,為了促進(jìn)希臘與羅馬教會(huì)的合一,眾多的新約希臘抄本,都依據(jù)武加大譯本而被勘校,可是,那些認(rèn)可武加大譯本權(quán)威的希臘文本,在伊拉斯謨的眼中都是可疑的。28對(duì)他而言,武加大譯本經(jīng)歷了中世紀(jì),就已經(jīng)敗壞,而他的拉丁譯本,正是要有別于武加大譯本。在這個(gè)意義上,他的新約譯本,“并非是地道的文本,而是他自己造就的反武加大譯本(CounterVulgate)的文本”28。他打著“回到本源”的旗號(hào),有意識(shí)地修訂武加大譯本,盼望重振基督教信仰。

二、新約釋義及方法

伊拉斯謨的新約研究,并沒有止步于翻譯,而是對(duì)之進(jìn)行具體釋義,進(jìn)一步呈現(xiàn)他的基督哲學(xué)。他的釋義,強(qiáng)調(diào)要回到希臘文的新約原典,而不是依賴于七十士譯本,或武加大譯本。伊拉斯謨特別專注于保羅書信與福音書。他對(duì)保羅書信以及圣經(jīng)應(yīng)用的關(guān)注,體現(xiàn)在他成書于1503年的《基督徒軍人之手冊(cè)》(Enchiridion militis Christiani)中。在該著里,他將新柏拉圖主義(Neoplatonism)基督教化,認(rèn)為對(duì)上帝的敬畏內(nèi)在于人,從而提倡倫理與敬虔的漸進(jìn)培養(yǎng)。29于是,他提出基督徒應(yīng)回歸教父?jìng)兊闹髋c圣經(jīng)原文,以便重振教會(huì)在基督徒心中的威望。30而且,他以保羅、奧利金、哲羅姆與奧古斯丁為典范,提出對(duì)圣經(jīng)進(jìn)行寓意的理解,但是,他提醒讀者不可夸大寓意解經(jīng)。31

同時(shí),他研習(xí)奧利金的著作,繼承了他三合一的釋經(jīng)進(jìn)路,認(rèn)為人分為體(body)、魂(soul)、靈(spirit)三部分,進(jìn)而強(qiáng)調(diào)對(duì)經(jīng)文進(jìn)行漸進(jìn)式的解讀,并推及人性的提升。32由于體是靈的寓所,因此,伊拉斯謨更為積極地看待體對(duì)靈的跟隨,從而實(shí)現(xiàn)自身的轉(zhuǎn)化與更新。如此,他倡導(dǎo)基督哲學(xué),呼吁平信徒也能讀經(jīng),而且,通過誦讀新約而開啟心向基督的旅程。33顯然,對(duì)他而言,新約就是出自基督的話語,而基督教導(dǎo)的核心是信和愛。因此,他注重新約之哲學(xué)歷史的方面,批評(píng)古代與中世紀(jì)教會(huì)對(duì)圣經(jīng)經(jīng)文過于神學(xué)化的解釋。他主張參考古代圣經(jīng)評(píng)注者甚至異教作者的觀點(diǎn),立志去解決經(jīng)文的含混不清。這種多元參照的方法,至今都值得關(guān)注。33

1517年,他的《〈羅馬書〉釋義》(Paraphrasis in Romanos)出版,當(dāng)中呈現(xiàn)了他對(duì)稱義、原罪與自由意志的神學(xué)思索。1532年,在他的修訂版中,他根據(jù)處境的需要進(jìn)行了些許的改動(dòng)。他在對(duì)《羅馬書》1:7評(píng)注時(shí),指出恩典是上帝賜予的,而人的稱義來自上帝的恩典,是通過福音和基督里的信仰而實(shí)現(xiàn),無關(guān)乎摩西律法與人的功德。34

此外,關(guān)于《羅馬書》2:10,武加大譯本用的是“一切行善的人”(omni operanti bonum),在此,保羅也沒有明確指涉信仰,但是,伊拉斯謨加插了短語“通過信仰”在其中。35他要強(qiáng)調(diào)人的稱義不是來自守律法而得的獎(jiǎng)賞,而是來自對(duì)基督的信仰。自奧古斯丁以來,拉丁神學(xué)家將《羅馬書》5:12視為是原罪的依據(jù)。武加大譯本稱:“因他(in quo,這里指亞當(dāng)一人)眾人都犯了罪”,而伊拉斯謨?cè)诜治鱿ＥD原文之文法后,譯為“因?yàn)?quatenus)眾人都犯了罪”,強(qiáng)調(diào)個(gè)人的罪,也就是說,人具有像亞當(dāng)那樣犯罪的傾向,因此,他認(rèn)為這節(jié)經(jīng)文不能作為原罪的證明。36這表達(dá)了他人文主義的神學(xué)。

但是,如何解讀《羅馬書》第9章?人的自由意志會(huì)否影響人的得救?這個(gè)議題困擾著自奧利金以來的神學(xué)家,而且,關(guān)于《羅馬書》9:6-24這段經(jīng)文的解讀,伊拉斯謨與路德之間有過激烈的論戰(zhàn)。伊拉斯謨緊隨奧利金的步伐,肯定人的自由意志和尊嚴(yán),同時(shí),他指出這段經(jīng)文意在宣稱上帝的仁慈和恩典,而非上帝對(duì)人是否得救的預(yù)定與先見。他在解釋《羅馬書》9:20-21時(shí),引用《提摩太后書》2:20-21的經(jīng)文,說明上帝并沒有使人成為卑賤器皿,而是人自己污穢自己,不能成為貴重的器皿。因此,人要為自己的罪負(fù)責(zé),而不能要求上帝為自己做出決定。37伊拉斯謨認(rèn)可人的自由意志,同時(shí),他強(qiáng)調(diào)上帝的恩典與憐憫。在16世紀(jì)30年代的歷史處境里,他力圖以一種更為平衡的觀念去維護(hù)基督教的統(tǒng)一。38

1522年至1524年間,伊拉斯謨注釋了福音書。他的福音書釋義,同歐洲王權(quán)有著千絲萬縷的關(guān)系。比如,1522年的《〈馬太福音〉釋義》是獻(xiàn)給神圣羅馬帝國(guó)皇帝查理五世(Charles V)的。39他認(rèn)為馬太是首位福音傳道者,見證了基督的神圣啟示。在《〈馬可福音〉釋義》中,伊拉斯謨關(guān)注的是救贖歷史,指出:上帝發(fā)出了拯救世人的應(yīng)許,為了我們的救贖,耶穌基督自天而降。40對(duì)伊拉斯謨而言,基督個(gè)人足以證明福音的真理。在對(duì)《路加福音》進(jìn)行釋義時(shí),伊拉斯謨將自己的釋義融入上千年來詮釋耶穌基督之生平與話語的釋經(jīng)主流中,意在說明他對(duì)傳統(tǒng)的遵循。當(dāng)中既有拉丁來源的釋經(jīng)學(xué)家安布羅斯(Ambrose)與比得(Bede),也有希臘來源的亞歷山大的西里爾(Cyril of Alexandria)與提奧非勒(Theophylact),等等。

在《〈路加福音〉釋義》中,伊拉斯謨參照了哲羅姆和金口約翰(John Chrysostom)對(duì)《馬太福音》的評(píng)釋,指出二者在講述同一個(gè)故事。41不過,他認(rèn)為路加是個(gè)可靠的負(fù)責(zé)任的史學(xué)家,因?yàn)樗凑漳甏樞蛴浭鍪录?注重事實(shí),追求準(zhǔn)確性。42關(guān)于耶穌基督的受難與復(fù)活(路23-24),伊拉斯謨亦將之作為歷史事件進(jìn)行論述,包括參與其中的彼拉多、兵丁、祭司長(zhǎng)、婦女與門徒等,如同歷史人物一般躍然紙上。43耶穌基督被描繪為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人,他的受難是在特定的處境中發(fā)生的歷史事件。通過這種生動(dòng)的歷史再現(xiàn)的方式,他使其讀者易于明白和接受基督的受難。此外,他認(rèn)為耶穌以死昭告天下,是要同舊約的象征以及先知的宣告相稱。44

作為釋經(jīng)者,伊拉斯謨不僅要準(zhǔn)確地傳達(dá)經(jīng)文的完整意義,而且,他要力圖呈現(xiàn)文本作者的言行舉止,包括他的話語內(nèi)容,以及所彰顯的個(gè)性。因此,在《〈羅馬書〉釋義》的序言中,伊拉斯謨稱讀者“可以聽到保羅的聲音”45。他在對(duì)福音書進(jìn)行釋義時(shí),發(fā)現(xiàn)這比保羅書信更具挑戰(zhàn)性,因?yàn)樗鞯脑u(píng)釋是基督的話語,而非使徒的,而且,當(dāng)中要涉及各種人物的言行舉止。46為了增加福音書及其敘述者的歷史特征,他利用他對(duì)希臘文與羅馬經(jīng)典的通曉,去探究經(jīng)文的細(xì)節(jié)(in singulis)。他認(rèn)為對(duì)經(jīng)文的解讀,不能僅局限于四重意義,而是要追問經(jīng)文之間的細(xì)微差別,關(guān)注當(dāng)中的字義與歷史意義,從而深化與呈現(xiàn)文本的歷史意識(shí)。此外,在新約釋義上,他吸取學(xué)術(shù)前輩的研究成果,同時(shí),他不懼權(quán)威,指正他們的錯(cuò)訛,比如,他批評(píng)中世紀(jì)的阿奎那(Thomas Aquinas)與圣維克多的雨果(Hugh of St.Victor),認(rèn)為他們對(duì)《提摩太前書》5章的注解是不妥的。47他對(duì)圣經(jīng)研究的批判參與(critical engagement),為后來的學(xué)者提供了一種重要的視角。

于伊拉斯謨而言,圣經(jīng)是美好的。在1522年的《新約》第三版前言中,他駁斥“世俗的和沒有文化的人都不該閱讀圣經(jīng)”的偏見,認(rèn)為所有人都可以因讀圣經(jīng)而受益,而且,為了廣泛傳播基督的福音,他主張圣經(jīng)應(yīng)被譯成所有的文字。同時(shí),他呼吁:“讓平民們自己投身于真正虔誠(chéng)的研習(xí)中,用熱情洋溢的、全體一致的祈禱懇求耶穌使我們的君王們的靈魂轉(zhuǎn)化到和平的研究中去?！?8他堅(jiān)持語言研究是神學(xué)訓(xùn)練的基礎(chǔ),倡導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)拉丁文、希臘文與希伯來文,因?yàn)?它們呈現(xiàn)了圣經(jīng)的奧秘。49作為人文主義者,伊拉斯謨倡導(dǎo)學(xué)習(xí)希伯來語言與傳統(tǒng),但是,在他看來,希伯來文的重要性次于拉丁文與希臘文。

為了突出基督徒的教會(huì)儀式生活,呈現(xiàn)上帝的聲音,他對(duì)《詩篇》進(jìn)行了釋義。不過,他的評(píng)注不是針對(duì)整部《詩篇》,而是具有選擇性的。自1515年至1536年間,共有11部評(píng)注問世,分別是《詩篇》1-4、85、22、28、33、38、83與14篇。其中的一些釋義一版再版,還被譯成不同的語言,比如1533年出版的對(duì)《詩篇》83評(píng)注,被譯為荷蘭語、德語和丹麥語,流傳甚廣。50他對(duì)《詩篇》的評(píng)注,不僅解讀文本,而且,對(duì)當(dāng)時(shí)的時(shí)弊作出釋疑,諸如律法主義與教會(huì)中的懷疑主義等。他試圖將文本從原有的文化母體中解放出來,并賦予其新意。這是他著述的特征之一,也是備受爭(zhēng)議的特征。50此外,在宗教與教義考量的驅(qū)使下,伊拉斯謨毫不掩飾他的反閃與反猶主義的態(tài)度,抨擊中世紀(jì)的猶太釋經(jīng)。50這是文藝復(fù)興時(shí)期基督教釋經(jīng)的一個(gè)共同特征,毋庸置疑,也是一個(gè)明確的歷史局限。

三、結(jié)語

15世紀(jì),隨著活字印刷術(shù)的發(fā)展,首次出現(xiàn)了希伯來圣經(jīng)、希臘七十士譯本、拉丁武加大譯本以及亞蘭文塔爾根譯本并列進(jìn)行注釋的恢宏場(chǎng)景,那就是1514至1517年間印制了6卷本的《合參本圣經(jīng)》(Polyglot Bible),又稱《康普魯頓合參本圣經(jīng)》(Complutensian Polyglot Bible)。該著在1520年得到羅馬教皇利奧十世的認(rèn)可后發(fā)行。自此,圣經(jīng)得到進(jìn)一步的流傳,并為后來的圣經(jīng)翻譯提供了重要的參考來源。51先于這個(gè)合參本的發(fā)行,伊拉斯謨已經(jīng)呈現(xiàn)了一個(gè)完全不同于武加大譯本的新約拉丁譯本。不同譯本的對(duì)照,促使文本批判方法的產(chǎn)生,而且,由于伊拉斯謨開放了古代傳統(tǒng),尤其是柏拉圖主義和亞里士多德哲學(xué),都豐富了人們對(duì)圣經(jīng)的理解,以及對(duì)基督教神學(xué)的建構(gòu)。

伊拉斯謨對(duì)文本之語言與歷史語境的關(guān)注,成為后來圣經(jīng)詮釋的關(guān)鍵要素。在16世紀(jì)初,圣經(jīng)語言的學(xué)習(xí)成為神學(xué)生的規(guī)范要求。這推動(dòng)了對(duì)教父著作的研究、圣經(jīng)文本批判的出現(xiàn),以及對(duì)傳統(tǒng)基督教神學(xué)教義的質(zhì)疑。這樣的推動(dòng)在宗教改革時(shí)期的神學(xué)論爭(zhēng)中扮演了重要角色。比如,伊拉斯謨認(rèn)為阿塔納修(Athanasius)與尼西亞大公會(huì)議(Council of Nicaea)所維護(hù)的三位一體,缺乏圣經(jīng)基礎(chǔ),是后來神學(xué)家的演繹,但這遭到路德的反對(duì),認(rèn)為這是將基督宗教建立在人的權(quán)威基礎(chǔ)上。52此外,伊拉斯謨的新約釋義,不同于以往的教父與中世紀(jì)的神學(xué)家。他對(duì)經(jīng)文的文學(xué)與歷史維度的考察,是對(duì)新約進(jìn)行去神話化(demythologization)的嘗試,對(duì)“現(xiàn)代新約學(xué)術(shù)研究的發(fā)展做出了莫大貢獻(xiàn)”53。

誠(chéng)然,伊拉斯謨的新約翻譯與評(píng)注,是在他的神學(xué)框架下展開的。呈現(xiàn)基督哲學(xué)當(dāng)中蘊(yùn)含的救贖真理,始終是他釋義的中心所在。伊拉斯謨的釋經(jīng)動(dòng)機(jī),出于實(shí)踐與說教的目的,其文本批判是要通過回到原典而革新神學(xué)、教會(huì)與社會(huì),而不意欲探查圣經(jīng)的真實(shí)性(factuality)。54他出于敬虔之心,力圖還原新約文本的起初性質(zhì),意在復(fù)興“上帝之道的本真”以及“基督教起初的整全”。55他強(qiáng)調(diào)回到圣經(jīng)原典的意義,試圖通過復(fù)興古代經(jīng)典而振興基于圣經(jīng)原典的樸素而單純的基督教信仰。藉著人文主義的圣經(jīng)詮釋,他對(duì)傳統(tǒng)基督教神學(xué)提出了激進(jìn)的主張,涉及三位一體、洗禮、原罪與自由意志等重要的神學(xué)觀念,引發(fā)了激蕩不息的論爭(zhēng),使他受到教會(huì)內(nèi)部保守派與革新派的雙重抨擊。

在釋經(jīng)方法上,伊拉斯謨打破了中世紀(jì)依據(jù)四重意義(歷史的、寓意的、比喻的與類比的)而進(jìn)行文本詮釋的模式,從而關(guān)注文法與歷史意義。他對(duì)寓意釋經(jīng)的溫和批判,都是這一發(fā)展所表現(xiàn)的特征。56但是,這樣的發(fā)展并不總是受歡迎的,因?yàn)?有人指責(zé)他在散布懷疑論,對(duì)傳統(tǒng)教義構(gòu)成挑戰(zhàn)?？梢哉f,作為偉大的人文主義者與“無所不知的博士”,伊拉斯謨的確是高瞻遠(yuǎn)矚的。他對(duì)文化與人類進(jìn)步的樂觀態(tài)度,使他相信書齋中的古典學(xué)問即可使人美好,改變世界,尤其是人可以在圣經(jīng)中獲得信仰、敬虔與仁慈的滋養(yǎng)。他倡導(dǎo)一種新的基督教生活方式,只是這種生活方式脫離了下層民眾的需求與社會(huì)實(shí)情。宗教改革迫在眉睫,“就像日耳曼人摧毀古羅馬一樣,馬丁·路德這位狂熱的實(shí)干家,以全民族的民眾運(yùn)動(dòng)勢(shì)不可擋的沖擊力摧毀了超越國(guó)界的理想主義者的美夢(mèng)”30。（本文載于《宗教學(xué)研究》2019年第3期）

田海華，任職于四川大學(xué)道教與宗教文化研究所。

注釋: 略。

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